\documentclass[12pt,titlepage]{article}

\usepackage{amsmath}
\usepackage{mathrsfs}
\usepackage{amsfonts}
\usepackage{amssymb}
\usepackage{amsthm}
\usepackage{mathtools}
\usepackage{graphicx}
\usepackage{color}
\usepackage{ucs}
\usepackage[utf8x]{inputenc}
\usepackage{xparse}
\usepackage{hyperref}

%----Macros----------
%
% Unresolved issues:
%
%  \righttoleftarrow
%  \lefttorightarrow
%
%  \color{} with HTML colorspec
%  \bgcolor
%  \array with options (without options, it's equivalent to the matrix environment)

% Of the standard HTML named colors, white, black, red, green, blue and yellow
% are predefined in the color package. Here are the rest.
\definecolor{aqua}{rgb}{0, 1.0, 1.0}
\definecolor{fuschia}{rgb}{1.0, 0, 1.0}
\definecolor{gray}{rgb}{0.502, 0.502, 0.502}
\definecolor{lime}{rgb}{0, 1.0, 0}
\definecolor{maroon}{rgb}{0.502, 0, 0}
\definecolor{navy}{rgb}{0, 0, 0.502}
\definecolor{olive}{rgb}{0.502, 0.502, 0}
\definecolor{purple}{rgb}{0.502, 0, 0.502}
\definecolor{silver}{rgb}{0.753, 0.753, 0.753}
\definecolor{teal}{rgb}{0, 0.502, 0.502}

% Because of conflicts, \space and \mathop are converted to
% \itexspace and \operatorname during preprocessing.

% itex: \space{ht}{dp}{wd}
%
% Height and baseline depth measurements are in units of tenths of an ex while
% the width is measured in tenths of an em.
\makeatletter
\newdimen\itex@wd%
\newdimen\itex@dp%
\newdimen\itex@thd%
\def\itexspace#1#2#3{\itex@wd=#3em%
\itex@wd=0.1\itex@wd%
\itex@dp=#2ex%
\itex@dp=0.1\itex@dp%
\itex@thd=#1ex%
\itex@thd=0.1\itex@thd%
\advance\itex@thd\the\itex@dp%
\makebox[\the\itex@wd]{\rule[-\the\itex@dp]{0cm}{\the\itex@thd}}}
\makeatother

% \tensor and \multiscript
\makeatletter
\newif\if@sup
\newtoks\@sups
\def\append@sup#1{\edef\act{\noexpand\@sups={\the\@sups #1}}\act}%
\def\reset@sup{\@supfalse\@sups={}}%
\def\mk@scripts#1#2{\if #2/ \if@sup ^{\the\@sups}\fi \else%
  \ifx #1_ \if@sup ^{\the\@sups}\reset@sup \fi {}_{#2}%
  \else \append@sup#2 \@suptrue \fi%
  \expandafter\mk@scripts\fi}
\def\tensor#1#2{\reset@sup#1\mk@scripts#2_/}
\def\multiscripts#1#2#3{\reset@sup{}\mk@scripts#1_/#2%
  \reset@sup\mk@scripts#3_/}
\makeatother

% \slash
\makeatletter
\newbox\slashbox \setbox\slashbox=\hbox{$/$}
\def\itex@pslash#1{\setbox\@tempboxa=\hbox{$#1$}
  \@tempdima=0.5\wd\slashbox \advance\@tempdima 0.5\wd\@tempboxa
  \copy\slashbox \kern-\@tempdima \box\@tempboxa}
\def\slash{\protect\itex@pslash}
\makeatother

% math-mode versions of \rlap, etc
% from Alexander Perlis, "A complement to \smash, \llap, and lap"
%   http://math.arizona.edu/~aprl/publications/mathclap/
\def\clap#1{\hbox to 0pt{\hss#1\hss}}
\def\mathllap{\mathpalette\mathllapinternal}
\def\mathrlap{\mathpalette\mathrlapinternal}
\def\mathclap{\mathpalette\mathclapinternal}
\def\mathllapinternal#1#2{\llap{$\mathsurround=0pt#1{#2}$}}
\def\mathrlapinternal#1#2{\rlap{$\mathsurround=0pt#1{#2}$}}
\def\mathclapinternal#1#2{\clap{$\mathsurround=0pt#1{#2}$}}

% Renames \sqrt as \oldsqrt and redefine root to result in \sqrt[#1]{#2}
\let\oldroot\root
\def\root#1#2{\oldroot #1 \of{#2}}
\renewcommand{\sqrt}[2][]{\oldroot #1 \of{#2}}

% Manually declare the txfonts symbolsC font
\DeclareSymbolFont{symbolsC}{U}{txsyc}{m}{n}
\SetSymbolFont{symbolsC}{bold}{U}{txsyc}{bx}{n}
\DeclareFontSubstitution{U}{txsyc}{m}{n}

% Manually declare the stmaryrd font
\DeclareSymbolFont{stmry}{U}{stmry}{m}{n}
\SetSymbolFont{stmry}{bold}{U}{stmry}{b}{n}

% Manually declare the MnSymbolE font
\DeclareFontFamily{OMX}{MnSymbolE}{}
\DeclareSymbolFont{mnomx}{OMX}{MnSymbolE}{m}{n}
\SetSymbolFont{mnomx}{bold}{OMX}{MnSymbolE}{b}{n}
\DeclareFontShape{OMX}{MnSymbolE}{m}{n}{
    <-6>  MnSymbolE5
   <6-7>  MnSymbolE6
   <7-8>  MnSymbolE7
   <8-9>  MnSymbolE8
   <9-10> MnSymbolE9
  <10-12> MnSymbolE10
  <12->   MnSymbolE12}{}

% Declare specific arrows from txfonts without loading the full package
\makeatletter
\def\re@DeclareMathSymbol#1#2#3#4{%
    \let#1=\undefined
    \DeclareMathSymbol{#1}{#2}{#3}{#4}}
\re@DeclareMathSymbol{\neArrow}{\mathrel}{symbolsC}{116}
\re@DeclareMathSymbol{\neArr}{\mathrel}{symbolsC}{116}
\re@DeclareMathSymbol{\seArrow}{\mathrel}{symbolsC}{117}
\re@DeclareMathSymbol{\seArr}{\mathrel}{symbolsC}{117}
\re@DeclareMathSymbol{\nwArrow}{\mathrel}{symbolsC}{118}
\re@DeclareMathSymbol{\nwArr}{\mathrel}{symbolsC}{118}
\re@DeclareMathSymbol{\swArrow}{\mathrel}{symbolsC}{119}
\re@DeclareMathSymbol{\swArr}{\mathrel}{symbolsC}{119}
\re@DeclareMathSymbol{\nequiv}{\mathrel}{symbolsC}{46}
\re@DeclareMathSymbol{\Perp}{\mathrel}{symbolsC}{121}
\re@DeclareMathSymbol{\Vbar}{\mathrel}{symbolsC}{121}
\re@DeclareMathSymbol{\sslash}{\mathrel}{stmry}{12}
\re@DeclareMathSymbol{\bigsqcap}{\mathop}{stmry}{"64}
\re@DeclareMathSymbol{\biginterleave}{\mathop}{stmry}{"6}
\re@DeclareMathSymbol{\invamp}{\mathrel}{symbolsC}{77}
\re@DeclareMathSymbol{\parr}{\mathrel}{symbolsC}{77}
\makeatother

% \llangle, \rrangle, \lmoustache and \rmoustache from MnSymbolE
\makeatletter
\def\Decl@Mn@Delim#1#2#3#4{%
  \if\relax\noexpand#1%
    \let#1\undefined
  \fi
  \DeclareMathDelimiter{#1}{#2}{#3}{#4}{#3}{#4}}
\def\Decl@Mn@Open#1#2#3{\Decl@Mn@Delim{#1}{\mathopen}{#2}{#3}}
\def\Decl@Mn@Close#1#2#3{\Decl@Mn@Delim{#1}{\mathclose}{#2}{#3}}
\Decl@Mn@Open{\llangle}{mnomx}{'164}
\Decl@Mn@Close{\rrangle}{mnomx}{'171}
\Decl@Mn@Open{\lmoustache}{mnomx}{'245}
\Decl@Mn@Close{\rmoustache}{mnomx}{'244}
\makeatother

% Widecheck
\makeatletter
\DeclareRobustCommand\widecheck[1]{{\mathpalette\@widecheck{#1}}}
\def\@widecheck#1#2{%
    \setbox\z@\hbox{\m@th$#1#2$}%
    \setbox\tw@\hbox{\m@th$#1%
       \widehat{%
          \vrule\@width\z@\@height\ht\z@
          \vrule\@height\z@\@width\wd\z@}$}%
    \dp\tw@-\ht\z@
    \@tempdima\ht\z@ \advance\@tempdima2\ht\tw@ \divide\@tempdima\thr@@
    \setbox\tw@\hbox{%
       \raise\@tempdima\hbox{\scalebox{1}[-1]{\lower\@tempdima\box
\tw@}}}%
    {\ooalign{\box\tw@ \cr \box\z@}}}
\makeatother

% \mathraisebox{voffset}[height][depth]{something}
\makeatletter
\NewDocumentCommand\mathraisebox{moom}{%
\IfNoValueTF{#2}{\def\@temp##1##2{\raisebox{#1}{$\m@th##1##2$}}}{%
\IfNoValueTF{#3}{\def\@temp##1##2{\raisebox{#1}[#2]{$\m@th##1##2$}}%
}{\def\@temp##1##2{\raisebox{#1}[#2][#3]{$\m@th##1##2$}}}}%
\mathpalette\@temp{#4}}
\makeatletter

% udots (taken from yhmath)
\makeatletter
\def\udots{\mathinner{\mkern2mu\raise\p@\hbox{.}
\mkern2mu\raise4\p@\hbox{.}\mkern1mu
\raise7\p@\vbox{\kern7\p@\hbox{.}}\mkern1mu}}
\makeatother

%% Fix array
\newcommand{\itexarray}[1]{\begin{matrix}#1\end{matrix}}
%% \itexnum is a noop
\newcommand{\itexnum}[1]{#1}

%% Renaming existing commands
\newcommand{\underoverset}[3]{\underset{#1}{\overset{#2}{#3}}}
\newcommand{\widevec}{\overrightarrow}
\newcommand{\darr}{\downarrow}
\newcommand{\nearr}{\nearrow}
\newcommand{\nwarr}{\nwarrow}
\newcommand{\searr}{\searrow}
\newcommand{\swarr}{\swarrow}
\newcommand{\curvearrowbotright}{\curvearrowright}
\newcommand{\uparr}{\uparrow}
\newcommand{\downuparrow}{\updownarrow}
\newcommand{\duparr}{\updownarrow}
\newcommand{\updarr}{\updownarrow}
\newcommand{\gt}{>}
\newcommand{\lt}{<}
\newcommand{\map}{\mapsto}
\newcommand{\embedsin}{\hookrightarrow}
\newcommand{\Alpha}{A}
\newcommand{\Beta}{B}
\newcommand{\Zeta}{Z}
\newcommand{\Eta}{H}
\newcommand{\Iota}{I}
\newcommand{\Kappa}{K}
\newcommand{\Mu}{M}
\newcommand{\Nu}{N}
\newcommand{\Rho}{P}
\newcommand{\Tau}{T}
\newcommand{\Upsi}{\Upsilon}
\newcommand{\omicron}{o}
\newcommand{\lang}{\langle}
\newcommand{\rang}{\rangle}
\newcommand{\Union}{\bigcup}
\newcommand{\Intersection}{\bigcap}
\newcommand{\Oplus}{\bigoplus}
\newcommand{\Otimes}{\bigotimes}
\newcommand{\Wedge}{\bigwedge}
\newcommand{\Vee}{\bigvee}
\newcommand{\coproduct}{\coprod}
\newcommand{\product}{\prod}
\newcommand{\closure}{\overline}
\newcommand{\integral}{\int}
\newcommand{\doubleintegral}{\iint}
\newcommand{\tripleintegral}{\iiint}
\newcommand{\quadrupleintegral}{\iiiint}
\newcommand{\conint}{\oint}
\newcommand{\contourintegral}{\oint}
\newcommand{\infinity}{\infty}
\newcommand{\bottom}{\bot}
\newcommand{\minusb}{\boxminus}
\newcommand{\plusb}{\boxplus}
\newcommand{\timesb}{\boxtimes}
\newcommand{\intersection}{\cap}
\newcommand{\union}{\cup}
\newcommand{\Del}{\nabla}
\newcommand{\odash}{\circleddash}
\newcommand{\negspace}{\!}
\newcommand{\widebar}{\overline}
\newcommand{\textsize}{\normalsize}
\renewcommand{\scriptsize}{\scriptstyle}
\newcommand{\scriptscriptsize}{\scriptscriptstyle}
\newcommand{\mathfr}{\mathfrak}
\newcommand{\statusline}[2]{#2}
\newcommand{\tooltip}[2]{#2}
\newcommand{\toggle}[2]{#2}

% Theorem Environments
\theoremstyle{plain}
\newtheorem{theorem}{Theorem}
\newtheorem{lemma}{Lemma}
\newtheorem{prop}{Proposition}
\newtheorem{cor}{Corollary}
\newtheorem*{utheorem}{Theorem}
\newtheorem*{ulemma}{Lemma}
\newtheorem*{uprop}{Proposition}
\newtheorem*{ucor}{Corollary}
\theoremstyle{definition}
\newtheorem{defn}{Definition}
\newtheorem{example}{Example}
\newtheorem*{udefn}{Definition}
\newtheorem*{uexample}{Example}
\theoremstyle{remark}
\newtheorem{remark}{Remark}
\newtheorem{note}{Note}
\newtheorem*{uremark}{Remark}
\newtheorem*{unote}{Note}

%-------------------------------------------------------------------

\begin{document}

%-------------------------------------------------------------------


\section*{Lectures on the History of Philosophy}

\hypertarget{context}{}\subsubsection*{{Context}}\label{context}

\hypertarget{philosophy}{}\paragraph*{{Philosophy}}\label{philosophy}

[[!include philosophy - contents]]

This page collects material related to

\begin{itemize}%
\item [[Georg Hegel]]

\emph{Lectures on the History of Philosophy}

(\href{http://hegel.abcphil.de/html/inhaltsverzeichnis.html}{German hypertext}, \href{https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/hp/hpconten.htm}{English hypertext})



\end{itemize}
on the history of [[philosophy]], presented, essentially, as a progression of philosophical systems (\hyperlink{AufeinanderfolgeDerSysteme}{philosophy as development}) of the \emph{world spirit} eventually converging (\hyperlink{BisHierher}{result}) to Hegel's own \emph{[[Science of Logic]]} .

\hypertarget{contents}{}\section*{{Contents}}\label{contents}

\noindent\hyperlink{introduction}{Introduction}\dotfill \pageref*{introduction} \linebreak
\noindent\hyperlink{a_determination_of_the_history_of_philosophy}{A. Determination of the History of Philosophy}\dotfill \pageref*{a_determination_of_the_history_of_philosophy} \linebreak
\noindent\hyperlink{explanations_of_the_concept_determinations_of_the_history_of_philosophy}{Explanations of the concept determinations of the History of Philosophy}\dotfill \pageref*{explanations_of_the_concept_determinations_of_the_history_of_philosophy} \linebreak
\noindent\hyperlink{a_the_concept_of_development}{a. The concept of development}\dotfill \pageref*{a_the_concept_of_development} \linebreak
\noindent\hyperlink{b_the_concept_of_the_concrete}{b. The concept of the concrete}\dotfill \pageref*{b_the_concept_of_the_concrete} \linebreak
\noindent\hyperlink{c_philosophy_as_the_recognition_of_the_development_of_the_concrete}{c. Philosophy as the recognition of the development of the concrete}\dotfill \pageref*{c_philosophy_as_the_recognition_of_the_development_of_the_concrete} \linebreak
\noindent\hyperlink{consequences_for_the_concept_of_the_history_of_philosophy}{Consequences for the concept of the history of philosophy}\dotfill \pageref*{consequences_for_the_concept_of_the_history_of_philosophy} \linebreak
\noindent\hyperlink{b_relation_of_philosophy_to_other_fields}{B. Relation of philosophy to other fields}\dotfill \pageref*{b_relation_of_philosophy_to_other_fields} \linebreak
\noindent\hyperlink{c_subdivisions_sources_methods_of_the_history_of_philosophy}{C. Subdivisions, sources, methods of the history of philosophy}\dotfill \pageref*{c_subdivisions_sources_methods_of_the_history_of_philosophy} \linebreak
\noindent\hyperlink{OrientalPhilosophy}{Oriental philosophy}\dotfill \pageref*{OrientalPhilosophy} \linebreak
\noindent\hyperlink{confucius}{Confucius,}\dotfill \pageref*{confucius} \linebreak
\noindent\hyperlink{the_philosophy_of_the_yking}{The Philosophy of the Y-King}\dotfill \pageref*{the_philosophy_of_the_yking} \linebreak
\noindent\hyperlink{the_sect_of_the_taosee}{The sect of the Tao-See.}\dotfill \pageref*{the_sect_of_the_taosee} \linebreak
\noindent\hyperlink{first_part_greek_philosophy}{First part: Greek philosophy}\dotfill \pageref*{first_part_greek_philosophy} \linebreak
\noindent\hyperlink{from_thales_to_aristotele}{From Thales to Aristotele}\dotfill \pageref*{from_thales_to_aristotele} \linebreak
\noindent\hyperlink{from_thales_to_anaxagoras}{From Thales to Anaxagoras}\dotfill \pageref*{from_thales_to_anaxagoras} \linebreak
\noindent\hyperlink{a_ionic_philosophy}{A. Ionic philosophy}\dotfill \pageref*{a_ionic_philosophy} \linebreak
\noindent\hyperlink{b_pythagoras}{B. Pythagoras}\dotfill \pageref*{b_pythagoras} \linebreak
\noindent\hyperlink{c_the_eleatic_school}{C. The eleatic school}\dotfill \pageref*{c_the_eleatic_school} \linebreak
\noindent\hyperlink{1_xenophanes}{1. Xenophanes}\dotfill \pageref*{1_xenophanes} \linebreak
\noindent\hyperlink{Parmenides}{2. Parmenides}\dotfill \pageref*{Parmenides} \linebreak
\noindent\hyperlink{3_melissos}{3. Melissos}\dotfill \pageref*{3_melissos} \linebreak
\noindent\hyperlink{Zeno}{4. Zeno}\dotfill \pageref*{Zeno} \linebreak
\noindent\hyperlink{Heraclitus}{D. Heraclitus}\dotfill \pageref*{Heraclitus} \linebreak
\noindent\hyperlink{e_empedokles_leucippus_and_democritus}{E. Empedokles, Leucippus, and Democritus}\dotfill \pageref*{e_empedokles_leucippus_and_democritus} \linebreak
\noindent\hyperlink{Anaxagoras}{F. Anaxagoras}\dotfill \pageref*{Anaxagoras} \linebreak
\noindent\hyperlink{life}{Life}\dotfill \pageref*{life} \linebreak
\noindent\hyperlink{the_general_principle_of_thought}{The general principle of thought}\dotfill \pageref*{the_general_principle_of_thought} \linebreak
\noindent\hyperlink{from_the_sophists_to_the_socratics}{From the Sophists to the Socratics}\dotfill \pageref*{from_the_sophists_to_the_socratics} \linebreak
\noindent\hyperlink{a_sophists}{A. Sophists}\dotfill \pageref*{a_sophists} \linebreak
\noindent\hyperlink{1_protagoras}{1. Protagoras}\dotfill \pageref*{1_protagoras} \linebreak
\noindent\hyperlink{2_gorgias}{2. Gorgias}\dotfill \pageref*{2_gorgias} \linebreak
\noindent\hyperlink{Socrates}{B. Socrates}\dotfill \pageref*{Socrates} \linebreak
\noindent\hyperlink{c_socratics}{C. Socratics}\dotfill \pageref*{c_socratics} \linebreak
\noindent\hyperlink{plato_and_aristotele}{Plato and Aristotele}\dotfill \pageref*{plato_and_aristotele} \linebreak
\noindent\hyperlink{Plato}{A. Plato}\dotfill \pageref*{Plato} \linebreak
\noindent\hyperlink{PlatoDialectic}{1. Dialectic}\dotfill \pageref*{PlatoDialectic} \linebreak
\noindent\hyperlink{PlatoNaturalPhilosophy}{2. Natural philosophy}\dotfill \pageref*{PlatoNaturalPhilosophy} \linebreak
\noindent\hyperlink{PlatoPhilosophyOfSpirit}{3. Philosohy of spirit}\dotfill \pageref*{PlatoPhilosophyOfSpirit} \linebreak
\noindent\hyperlink{Aristotele}{B. Aristotele}\dotfill \pageref*{Aristotele} \linebreak
\noindent\hyperlink{AristotleMetaphysics}{1. Metaphysics}\dotfill \pageref*{AristotleMetaphysics} \linebreak
\noindent\hyperlink{2_natural_philosophy_2}{2. Natural philosophy}\dotfill \pageref*{2_natural_philosophy_2} \linebreak
\noindent\hyperlink{3_philosophy_of_spirit}{3. Philosophy of spirit}\dotfill \pageref*{3_philosophy_of_spirit} \linebreak
\noindent\hyperlink{AristotleLogic}{4. Logic}\dotfill \pageref*{AristotleLogic} \linebreak
\noindent\hyperlink{dogmatism_and_scepticism}{Dogmatism and Scepticism}\dotfill \pageref*{dogmatism_and_scepticism} \linebreak
\noindent\hyperlink{neoplatonics}{Neoplatonics}\dotfill \pageref*{neoplatonics} \linebreak
\noindent\hyperlink{a_philon}{A. Philon}\dotfill \pageref*{a_philon} \linebreak
\noindent\hyperlink{b_cabbala_and_gnosticism}{B. Cabbala and gnosticism}\dotfill \pageref*{b_cabbala_and_gnosticism} \linebreak
\noindent\hyperlink{cabbalistic_philosophy}{Cabbalistic philosophy}\dotfill \pageref*{cabbalistic_philosophy} \linebreak
\noindent\hyperlink{Gnostics}{Gnostics}\dotfill \pageref*{Gnostics} \linebreak
\noindent\hyperlink{c_alexandrinic_philosophy}{C. Alexandrinic philosophy}\dotfill \pageref*{c_alexandrinic_philosophy} \linebreak
\noindent\hyperlink{second_part_philosophy_of_the_middle_ages}{Second part: Philosophy of the middle ages}\dotfill \pageref*{second_part_philosophy_of_the_middle_ages} \linebreak
\noindent\hyperlink{third_part_new_philosophy}{Third part: New philosophy}\dotfill \pageref*{third_part_new_philosophy} \linebreak
\noindent\hyperlink{introduction_2}{Introduction}\dotfill \pageref*{introduction_2} \linebreak
\noindent\hyperlink{BaconAndBoehme}{Bacon and B\"o{}hme}\dotfill \pageref*{BaconAndBoehme} \linebreak
\noindent\hyperlink{period_of_the_thinking_mind}{Period of the thinking mind}\dotfill \pageref*{period_of_the_thinking_mind} \linebreak
\noindent\hyperlink{period_of_metaphysics}{Period of metaphysics}\dotfill \pageref*{period_of_metaphysics} \linebreak
\noindent\hyperlink{first_section}{First section}\dotfill \pageref*{first_section} \linebreak
\noindent\hyperlink{Descartes}{1. Descartes}\dotfill \pageref*{Descartes} \linebreak
\noindent\hyperlink{Spinoza}{2. Spinoza}\dotfill \pageref*{Spinoza} \linebreak
\noindent\hyperlink{3_malebranche}{3. Malebranche}\dotfill \pageref*{3_malebranche} \linebreak
\noindent\hyperlink{second_section}{Second section}\dotfill \pageref*{second_section} \linebreak
\noindent\hyperlink{third_section}{Third section}\dotfill \pageref*{third_section} \linebreak
\noindent\hyperlink{Leibniz}{1. Leibniz}\dotfill \pageref*{Leibniz} \linebreak
\noindent\hyperlink{2_wolff}{2. Wolff}\dotfill \pageref*{2_wolff} \linebreak
\noindent\hyperlink{3_popular_philosophy}{3. Popular philosophy}\dotfill \pageref*{3_popular_philosophy} \linebreak
\noindent\hyperlink{transition_period}{Transition period}\dotfill \pageref*{transition_period} \linebreak
\noindent\hyperlink{newest_german_philosophy}{Newest German philosophy}\dotfill \pageref*{newest_german_philosophy} \linebreak
\noindent\hyperlink{a_jacobi}{A. Jacobi}\dotfill \pageref*{a_jacobi} \linebreak
\noindent\hyperlink{Kant}{B. Kant}\dotfill \pageref*{Kant} \linebreak
\noindent\hyperlink{Fichte}{C. Fichte}\dotfill \pageref*{Fichte} \linebreak
\noindent\hyperlink{1_ursprngliche_philosophie_fichtes}{1. Urspr\"u{}ngliche Philosophie Fichtes}\dotfill \pageref*{1_ursprngliche_philosophie_fichtes} \linebreak
\noindent\hyperlink{2_fichtes_neu_umgebildetes_sytem}{2. Fichtes neu umgebildetes Sytem}\dotfill \pageref*{2_fichtes_neu_umgebildetes_sytem} \linebreak
\noindent\hyperlink{3_hauptformen_die_mit_der_fichteschen_philosophie_zusammenhngen}{3. Hauptformen, die mit der Fichteschen Philosophie zusammenh\"a{}ngen}\dotfill \pageref*{3_hauptformen_die_mit_der_fichteschen_philosophie_zusammenhngen} \linebreak
\noindent\hyperlink{d_schelling}{D. Schelling}\dotfill \pageref*{d_schelling} \linebreak
\noindent\hyperlink{e_result}{E. Result}\dotfill \pageref*{e_result} \linebreak
\noindent\hyperlink{related}{Related}\dotfill \pageref*{related} \linebreak


\hypertarget{introduction}{}\subsection*{{Introduction}}\label{introduction}

\hypertarget{a_determination_of_the_history_of_philosophy}{}\subsubsection*{{A. Determination of the History of Philosophy}}\label{a_determination_of_the_history_of_philosophy}

\hypertarget{explanations_of_the_concept_determinations_of_the_history_of_philosophy}{}\paragraph*{{Explanations of the concept determinations of the History of Philosophy}}\label{explanations_of_the_concept_determinations_of_the_history_of_philosophy}

\hypertarget{a_the_concept_of_development}{}\paragraph*{{a. The concept of development}}\label{a_the_concept_of_development}

\begin{quote}%
Dies Beisichsein des Geistes, dies Zusichselbstkommen desselben kann als sein h\"o{}chstes, absolutes Ziel ausgesprochen werden. Nur dies will er, und nichts anderes. Alles, was im Himmel und auf Erden geschieht -- ewig geschieht --, das Leben Gottes und alles, was zeitlich getan wird, strebt nur danach hin, da\ss{} der Geist sich erkenne, sich selber gegenst\"a{}ndlich mache, sich finde, f\"u{}r sich selber werde, sich mit sich zusammenschlie\ss{}e.


\end{quote}
\hypertarget{b_the_concept_of_the_concrete}{}\paragraph*{{b. The concept of the concrete}}\label{b_the_concept_of_the_concrete}

\hypertarget{c_philosophy_as_the_recognition_of_the_development_of_the_concrete}{}\paragraph*{{c. Philosophy as the recognition of the development of the concrete}}\label{c_philosophy_as_the_recognition_of_the_development_of_the_concrete}

\hypertarget{consequences_for_the_concept_of_the_history_of_philosophy}{}\paragraph*{{Consequences for the concept of the history of philosophy}}\label{consequences_for_the_concept_of_the_history_of_philosophy}

\begin{quote}%
 Nach dieser Idee behaupte ich nun, da\ss{} die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie in der Geschichte dieselbe ist als die Aufeinanderfolge in der logischen Ableitung der Begriffsbestimmungen der Idee. Ich behaupte, da\ss{}, wenn man die Grundbegriffe der in der Geschichte der Philosophie erschienenen Systeme rein dessen entkleidet, was ihre \"a{}u\ss{}erliche Gestaltung, ihre Anwendung auf das Besondere und dergleichen betrifft, so erh\"a{}lt man die verschiedenen Stufen der Bestimmung der Idee selbst in ihrem logischen Begriffe. Umgekehrt, den logischen Fortgang f\"u{}r sich genommen, so hat man darin nach seinen Hauptmomenten den Fortgang der geschichtlichen Erscheinungen;


\end{quote}
\hypertarget{b_relation_of_philosophy_to_other_fields}{}\subsubsection*{{B. Relation of philosophy to other fields}}\label{b_relation_of_philosophy_to_other_fields}

\hypertarget{c_subdivisions_sources_methods_of_the_history_of_philosophy}{}\subsubsection*{{C. Subdivisions, sources, methods of the history of philosophy}}\label{c_subdivisions_sources_methods_of_the_history_of_philosophy}

\hypertarget{OrientalPhilosophy}{}\subsubsection*{{Oriental philosophy}}\label{OrientalPhilosophy}

\hypertarget{confucius}{}\paragraph*{{Confucius,}}\label{confucius}

(\ldots{})

\hypertarget{the_philosophy_of_the_yking}{}\paragraph*{{The Philosophy of the Y-King}}\label{the_philosophy_of_the_yking}

(\ldots{})

\hypertarget{the_sect_of_the_taosee}{}\paragraph*{{The sect of the Tao-See.}}\label{the_sect_of_the_taosee}

\begin{quote}%
\ldots{}to the Chinese what is highest and the origin of things is nothing, emptiness, the altogether undetermined, the abstract universal, and this is also called Tao or reason. When the Greeks say that the absolute is one, or when men in modern times say that it is the highest existence, all determinations are abolished, and by the merely abstract Being nothing has been expressed excepting this same negation, only in an affirmative form. But if Philosophy has got no further than to such expression, it still stands on its most elementary stage. What is there to be found in all this learning?


\end{quote}
(\ldots{})

\hypertarget{first_part_greek_philosophy}{}\subsection*{{First part: Greek philosophy}}\label{first_part_greek_philosophy}

\hypertarget{from_thales_to_aristotele}{}\subsubsection*{{From Thales to Aristotele}}\label{from_thales_to_aristotele}

\hypertarget{from_thales_to_anaxagoras}{}\paragraph*{{From Thales to Anaxagoras}}\label{from_thales_to_anaxagoras}

\hypertarget{a_ionic_philosophy}{}\paragraph*{{A. Ionic philosophy}}\label{a_ionic_philosophy}

\hypertarget{b_pythagoras}{}\paragraph*{{B. Pythagoras}}\label{b_pythagoras}

\begin{itemize}%
\item [[Pythagoras]]

\end{itemize}
\hypertarget{c_the_eleatic_school}{}\paragraph*{{C. The eleatic school}}\label{c_the_eleatic_school}

\hypertarget{1_xenophanes}{}\paragraph*{{1. Xenophanes}}\label{1_xenophanes}

\hypertarget{Parmenides}{}\paragraph*{{2. Parmenides}}\label{Parmenides}

\textbf{[[Parmenides]]}

see also here the section (\hyperlink{ParmenidesDialogue}{Plato -- Dialectics -- Parmenides dialogue}).

\hypertarget{3_melissos}{}\paragraph*{{3. Melissos}}\label{3_melissos}

\hypertarget{Zeno}{}\paragraph*{{4. Zeno}}\label{Zeno}

\textbf{[[Zeno]]}

(\href{https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/hp/hpeleatics.htm}{chapter in English hypertext})

\begin{quote}%
 What specially characterizes Zeno is the [[dialectic]] which, properly speaking, begins with him;

he is the master of the Eleatic school in whom its pure thought arrives at the movement of the Notion in itself and becomes the pure soul of science. That is to say, in the Eleatics hitherto considered, we only have the proposition: ``The nothing has no reality and is not at all, and thus what is called origin and decease disappears.'' With Zeno, on the contrary, we certainly see just such an assertion of the one and removal of what contradicts it, but we also see that this assertion is not made the starting point; for reason begins by calmly demonstrating in that which is established as existent, its negation. Parmenides asserts that ``The all is immutable, for, in change, the non-being of that which is would be asserted, but Being only is; in saying that ''non-being is, the subject and the predicate contradict themselves.`` Zeno, on the other hand, says: ''Assert your change; in it as change there is the negation to it, or it is nothing.`` To the former change existed as motion, definite and complete. Zeno protested against motion as such, or pure motion.

Pure Being is not motion; it is rather the negation of motion.`` We find it specially interesting that there is in Zeno the higher consciousness, the consciousness that when one determination is denied, this negation is itself again a determination, and then in the absolute negation not one determination, but both the opposites must be negated. Zeno anticipated this, and because he foresaw that Being is the opposite of nothing, he denied of the One what must be said of the nothing. But the same thing must occur with all the rest. We find this higher dialectic in Plato's Parmenides; here it only breaks forth in respect to some determinations, and not to the determination of the One and of Being. The higher consciousness is the consciousness of the nullity of Being as of what is determined as against the nothing, partly found in Heraclitus and then in the Sophists; with them it never has any truth, it has no existence in itself, but is only the for-another, or the assurance of the individual consciousness, and assurance as refutation, i.e. the negative side, of dialectic.

According to Diogenes La\"e{}rtius, (IX. 25) Zeno was like wise an Eleat; he is the youngest, and lived most in company with Parmenides. The latter became very fond of him and adopted him as a son; his own father was called Telentagoras. Not in his State alone was his conduct held in high respect, for his fame was universal, and he was esteemed particularly as a teacher. Plato mentions that men came to him from Athens and other places, in order to profit from his learning. Proud self-sufficiency is ascribed to him by Diogenes (IX. 28) because he --- with the exception of a journey made to Athens --- continued to reside in Elea, and did not stay a longer time in the great, mighty Athens, and there attain to fame. In very various narratives his death was made for ever celebrated for the strength of his mind evinced in it; it was said that he freed a State (whether his own home at Elea or in Sicily, is not known) from its Tyrant (the name is given differently, but an exact historical account has not been recorded) in the following way, and by the sacrifice of his life. He entered into a plot to overthrow the Tyrant, but this was betrayed. When the Tyrant now, in face of the people, caused him to be tortured in every possible way to get from him an avowal of his confederates, and when he questioned him about the enemies of the State, Zeno first named to the Tyrant all his friends as participators in the plot, and then spoke of the Tyrant himself as the pest of the State. The powerful remonstrances or the horrible tortures and death of Zeno aroused the citizens, inspired them with courage to fall upon the Tyrant, kill him, and liberate themselves. The manner of the end, and his violent and furious state of mind, is very variously depicted. He is said to have pretended to wish to say something into the Tyrant's ear, and then to have bitten his ear, and thus held him fast until lie was slain by the others. Others say that he seized him by the nose between his teeth; others that as on his reply great tortures were applied, he bit off his tongue and spat it into the Tyrant's face, to show him that he could get nothing from him, and that he then was pounded in a mortar.

It has just been noticed that Zeno had the very important character of being the originator of the true objective dialectic. Xenophanes, Parmenides, and Melisibus, start with the proposition: ``Nothing is nothing; the nothing does not exist at all, or the like is real existence,'' that is, they make one of the opposed predicates to be existence. Now when they encounter the opposite in a determination, they demolish this determination, but it is only demolished through another, through my assertion, through the distinction that I form, by which one side is made to be the true, and the other the null. We have proceeded from a definite proposition; the nullity of the opposite does not appear in itself; it is not that it abrogates itself, i.e. that it contains a contradiction in itself. For instance, I assert of something that it is the null; then I show this by hypothesis in motion, and it follows that it is the null. But another consciousness does not assert this I declare one thing to be directly true; another has the right of asserting something else as directly true, that is to say, motion. Similarly what seems to be the case when one philosophic system contradicts another, is that the first is pre-established, and that men starting from this point of view, combat the other. The matter is thus easily settled by saying: ``The other has no truth, because it does not agree with me,'' and the other bas the right to say the same. It does not help if I prove my system or my proposition and then conclude that thus the opposite is false; to this other proposition the first always seems to be foreign and external. Falsity must not be demonstrated through another, and as untrue because the opposite is true, but in itself; we find this rational perception in Zeno.


\end{quote}
\begin{quote}%
In Plato's [[Parmenides]] (pp. 127, 128, Steph., pp. 6, 7, Bekk.) this dialectic is very well described, for Plato makes Socrates say of it: ``Zeno in his writings asserts fundamentally the same as does Parmenides, that All is One, but he would feign delude us into believing that he was telling something new. Parmenides thus shows in his poems that All is One; Zeno, on the contrary, shows that the Many cannot be.'' Zeno replies, that ``He wrote thus really against those who try to make Parmenides' position ridiculous, for they try to show what absurdities and self-contradictions can be derived from his statements; he thus combats those who deduce Being from the many, in order to show that far more absurdities arise from this than from the statements of Parmenides.'' That is the special aim of objective dialectic, in which we no longer maintain simple thought for itself, but see the battle fought with new vigour within the enemy's camp. Dialectic has in Zeno this negative side, but it bas also to be considered from its positive side.

According to the ordinary ideas of science, where propositions result from proof, proof is the movement of intelligence, a connection brought about by mediation. Dialectic is either (a) external dialectic, in which this movement is different from the comprehension of the movement, or (b) not a movement of our intelligence only, but what proceeds from the nature of the thing itself, i.e. from the pure Notion of the content. The former is a manner of regarding. objects in such a way that reasons are revealed and new light thrown, by means of which all that was supposed to be firmly fixed, is made to totter; there may be reasons which are altogether external too, and we shall speak further of this dialectic when dealing with the Sophists. The other dialectic, however, is the immanent contemplation of the object; it is taken for itself, without previous hypothesis, idea or obligation, not under any outward conditions, laws or causes; we have to put ourselves right into the thing, to consider the object in itself, and to take it in the determinations which it has. In regarding it thus, it shows from itself that it contains opposed determinations, and thus breaks up; this dialectic we more especially find in the ancients. The subjective dialectic, which reasons from external grounds, is moderate, for it grants that: ``In the right there is what is not right, and in the false the true.'' True dialectic leaves nothing whatever to its object, as if the latter were deficient on one side only; for it disintegrates itself in the entirety of its nature. The result of this dialectic is null, the negative; the affirmative in it does not yet appear. This true dialectic may be associated with the work of the Eleatics. But in their case the real meaning and quality of philosophic understanding was not great, for they got no further than the fact that through contradiction the object is a nothing.

Zeno's dialectic of matter has not been refuted to the present day; even now we have not got beyond it, and the matter is left in uncertainty. Simplicius, writing on the Physics of [[Aristotle]] (p. 30), says: ``Zeno proves that if the many is, it must be great and small; if great, the many must be infinite in number'' (it must have gone beyond the manifold, as indifferent limit, into the infinite; but what is infinite is no longer large. and no longer many, for it is the negation of the many). ``If small, it must be so small as to have no size,'' like atoms. ``Here he shows that what has neither size, thickness nor mass, cannot be. For if it were added to another, it would not cause its increase; were it, that is to say, to have no size and be added thereto, it could not supplement the size of the other and consequently that which is added is nothing. Similarly were it taken away, the other would not be made less, and thus it is nothing. If what has being is, each existence necessarily has size and thickness, is outside of one another, and one is separate from the other; the same applies to all else (peri tou prouconto$\varsigma$), for it, too, has size, and in it there is what mutually differs (proexei autou ti). But it is the same thing to say something once and to say it over and over again; in it nothing can be a last, nor will there not be another to the other. Thus if many are, they are small and great; small, so that they have no size; great, so that they are infinite.''

Aristotle (Phys. VI. 9) explains this dialectic further; Zeno's treatment of motion was above all objectively dialectical. But the particulars which we find in the [[Parmenides]] of [[Plato]] are not his. For Zeno's consciousness we see simple unmoved thought disappear, but become thinking movement; in that he combats sensuous movement, he concedes it. The reason that dialectic first fell on movement is that the dialectic is itself this movement, or movement itself the dialectic of all that is. The thing, as self-moving, has its dialectic in itself, and movement is the becoming another, self-abrogation. If Aristotle says that Zeno denied movement because it contains an inner contradiction, it is not to be understood to mean that movement did. not exist at all. The point is not that there is movement and that this phenomenon exists; the fact that there is movement is as sensuously certain as that there are elephants; it is not in this sense that Zeno meant to deny movement. The point in question concerns its truth. Movement, however, is held to be untrue, because the conception of it involves a contradiction; by that he meant to say that no true Being eau be predicated of it.

Zeno's utterances are to be looked at from this point of view, not as being directed against the reality of motion, as would at first appear, but as pointing out how movement must necessarily be determined, and showing the course which must be taken. Zeno now brings forward four different arguments against motion; the proofs rest on the infinite divisibility of space and time.

(a) This is his first form of argument: --- ``Movement has no truth, because what is in motion must first reach the middle of the space before arriving at the end.'' Aristotle expresses this thus shortly, because he had earlier treated of and worked out the subject at length. This is to be taken as indicating generally that the continuity of space is pre-supposed. What moves itself must reach a certain, end, this way is a whole. In order to traverse the whole, what is in motion must first pass over the half, and now the end of this half is considered as being the end; but this half of space is again a whole, that which also has a half, and the half of this half must first have been reached, and so on into infinity. Zeno here arrives at the infinite divisibility of space; because space and time are absolutely continuous, there is no point at which the division can stop. Every dimension (and every time and space always have a dimension) is again divisible into two halves, which must be measured off; and however small a space we have, the same conditions reappear. Movement would be the act of passing through these infinite moments, and would therefore never end 4 thus what is in motion cannot reach its end. It is known how Diogenes of Sinope, the Cynic, quite simply refuted these arguments against movement; without speaking he rose and walked about, contradicting them by action. But when reasons are disputed, the only valid refutation is one derived from reasons; men have not merely to satisfy themselves by sensuous assurance, but also to understand. To refute objections is to prove their non-existence, as when they are made to fall away and can hence be adduced no longer; but it is necessary to think of motion as Zeno thought of it, and yet to carry this theory of motion further still.

We have here the spurious infinite or pure appearance, whose simple principle Philosophy demonstrates as universal Notion, for the first time making its appearance as developed in its contradiction; in the history of Philosophy a consciousness of this contradiction is also attained. Movement, this pure phenomenon, appears as something thought and shown forth in its real being --- that is, in its distinction of pure self-identity and pure negativity, the point as distinguished from continuity. To us there is no contradiction in the idea that the here of space and the now of time are considered as a continuity and length; but their Notion is self-contradictory. Self-identity or continuity is absolute cohesion, the destruction of all difference, of all negation, of being for self; the point, on the contrary, is pure being-for-self, absolute self-distinction and the destruction of all identity and all connection with what is different. Both of these, however, are, in space and time, placed in one; space and time are thus the contradiction; it is necessary, first of all, to show the contradiction in movement, for in movement that which is opposed is, to ordinary conceptions, inevitably manifested. Movement is just the reality of time and space, and because this appears and is made manifest, the apparent contradiction is demonstrated, a and it is this contradiction that Zeno notices. The limitation of bisection which is involved in the continuity of space, is not absolute limitation, for that which is limited is again continuity; however, this continuity is again not absolute, for the opposite has to be exhibited in it, the limitation of bisection; but the limitation of continuity is still not thereby established, the half is still continuous, and so on into infinity. In that we say ``into infinity,'' we place before ourselves a beyond, outside of the ordinary conception, which cannot reach so far. It is certainly an endless going forth, but in the Notion it is present, it is a progression from one opposed determination to others, from continuity to negativity, from negativity to continuity; but both of these are before us. Of these moments one in the process may be called the true one; Zeno first asserts continuous progression in such a way that no limited space can be arrived at as ultimate, or Zeno upholds progression in this limitation.

The general explanation which Aristotle gives to this contradiction, is that space and time are not infinitely divided, but are only divisible. But it now appears that, because they are divisible --- that is, in potentiality --- they must actually be infinitely divided, for else they could not be divided into infinity. That is the general answer of the ordinary man in endeavouring to refute the explanation of Aristotle. Bayle (Tom. IV. art. Z\'e{}non, not. E.) hence says of Aristotle's answer that it is ``pitoyable: C'est se moquer du monde que de se servir de cette doctrine; car si Ia mati\`e{}re est divisible \`a{} l'infini, elle contient un nombre infini de parties. Ce n'est done point un infini en puissance, c'est un infini, qui existe r\'e{}ellement, actuellement. Mais quandm\^e{}me on accorderait cet infini en puissance, qui deviendrait un infini par Ia division actuelle de ses parties, on ne perdrait pas ses avantages; car le mouvement est une chose, qui a la m\^e{}me vertu, que la division. Il touche une partie de l'espace sans toucher l'autre, et il les touche toutes les unes apr\`e{}s les autres. N'est-ce pas les distinguer actuellement? N'est-ce pas faire ce que ferait un g\'e{}om\`e{}tre sur une table en tirant des lignes, qui d\'e{}signassent tous les demiponces? II ne brise pas Ia table en demi-pouces, mais il y fait n\'e{}anmoins une division, qui marque Ia distinction actuelle des parties; et ie ne crois pas qu'Aristote ent voulu nier, que si l'on tirait une infinit\'e{} de lignes sur un pouce de mati\`e{}re, on n'y introduisit une division, qui reduirait en infini actuel ce qui n'etait selon lui qu'un infini virtuel.'' This si is good! Divisibility is, as potentiality, the universal; there is continuity as well as negativity or the point posited in it --- but posited as moment, and not as existent in and for itself. I can divide matter into infinitude, but I only can do so; I do not really divide it into infinitude. This is the infinite, that no one of its moments has reality. It never does happen that, in itself, one or other --- that absolute limitation or absolute continuity --- actually comes into existence in such a way that the other moment disappears. There are two absolute opposites, but they are moments, i.e. in the simple Notion or in the universal, in thought, if you will; for in thought, in ordinary conception, what is set forth both is and is not at the same time. What is represented either as such. or as an image of the conception, is not a thing; it has no Being, and yet it is not nothing.

Space and time furthermore, as quantum, form a limited extension, and thus can be measured off; just as I do not actually divide space, neither does the body which is in motion. The partition of space as divided, is not absolute discontinuity Punktualit\"a{}t, nor is pure continuity the undivided and indivisible; likewise time is not pure negativity or discontinuity, but also continuity. Both are manifested in motion, in which the Notions have their reality for ordinary conception --- pure negativity as time, continuity as space. Motion itself is just this actual unity in the opposition, and the sequence of both moments in this unity. To comprehend motion is to express its essence in the form of Notion, i.e., as unity of negativity and continuity; but in them neither continuity nor discreteness can be exhibited as the true existence. If we represent space or time to ourselves as infinitely divided, we have an infinitude of points, but continuity is present therein as a space which comprehends them; as Notion, however, continuity is the fact that all these are alike, and thus in reality they do not appear one out of the other like points. But both these moments make their appearance as existent; if they are manifested indifferently, their Notion is no longer posited, but their existence. In.them as existent, negativity is a limited size, and they exist as limited space and time; actual motion is progression through a limited space --- and a limited time and not through infinite space and infinite time.

That what is in motion must reach the half is the assertion of continuity, i.e. the possibility of division as mere possibility; it is thus always possible in every space, however small. It is said that it is plain that the half must be reached, but in so saying, everything is allowed, including the fact that it never will be reached; for to say so in one case, is the same as saying it an infinite number of times. We mean, on the contrary, that in a larger space the half can be allowed, but we conceive that we must somewhere attain to a space so small that no halving is possible, or an indivisible, non-continuous space which is no space. This, however, is false, for continuity is a necessary determination; there is undoubtedly a smallest in space, i.e. a negation of continuity, but the negation is something quite abstract. Abstract adherence to the subdivision indicated, that is, to continuous bisection into infinitude, is likewise false, for in the conception of a half, the interruption of continuity is involved. We must say that there is no half of space, for space is continuous; a piece of wood may be broken into two halves, but not space, and space only exists in movement. It might equally be said that space consists of an endless number of points, i.e. of infinitely many limits and thus cannot be traversed. Men think themselves able to go from one indivisible point to another, but they do not thereby get any further, for of these there is an unlimited number. Continuity is split up into its opposite, a number which is indefinite; that is to say, if continuity is not admitted, there is no motion. It is false to assert that it is possible when one is reached, or that which is not continuous; for motion is connection. Thus when it was said that continuity is the presupposed possibility of infinite division, continuity is only the hypothesis; but what is exhibited in this continuity is the being of infinitely many, abstractly absolute limits.

(b) The second proof, which is also the presupposition of continuity and the manifestation of division, is called ``Achilles, the Swift.'' The ancients loved to clothe difficulties in sensuous representations. Of two bodies moving in one direction, one of which is in front and the other following at a fixed distance and moving quicker than the first, we know that the second will overtake the first. But Zeno says, ``The slower can never be overtaken by the quicker.'' And he proves it thus: ``The second one requires a certain space of time to reach the place from which the one pursued started at the beginning of the given period.'' Thus during the time in which the second reached the point where the first was, the latter went over a new space which the second has again to pass through in a part of this period; and in this way it goes into infinity.


\end{quote}
\begin{verbatim}     c       d    e   f   g
     B       A     \end{verbatim}
\begin{quote}%
B, for instance, traverses two miles (c d) in an hour, A in the same time, one mile (d e); if they are two miles (c d) removed from one another, B has in one hour come to where A was at the beginning of the hour. While B, in the next half hour, goes over the distance crossed by A of one mile (d e), A has got half a mile (e f) further, and so on into infinity. Quicker motion does not help the second body at all in passing over the interval of space by which he is behind: the time which he requires, the slower body always has at its avail in order to accomplish some, although an ever shorter advance; and this, because of the continual division, never quite disappears.

Aristotle, in speaking of this, puts it shortly thus: ``This proof asserts the same endless divisibility, but it is untrue, for the quick will overtake the slow body if the limits to be traversed be granted to it.'' This answer is correct and contains all that can be said; that is, there are in this representation two periods of time and two distances, which are separated from one another, i.e. they are limited in relation to one another; when, on the contrary, we admit that time and space are continuous, so that two periods of time or points of space are related to one another as continuous, they are, while being two, not two, but identical. In ordinary language we solve the matter in the easiest, way, for we say: ``Because the second is quicker, it covers a greater distance in the same time as the slow; it can therefore come to the place from which the first started and get further still.'' After B, at the end of the first hour, arrives at d and A at e, A in one and the same period, that is, in the second hour, goes over the distance e g, and B the distance d g. But this period of time which should be one, is divisible into that in which B accomplishes d e and that in which B passes through e g. A has a start of the first, by which it gets over the distance e f, so that A is at f at the same period as B is at e. The limitation which, according to Aristotle, is to be overcome, which must be penetrated, is thus that of time; since it is continuous, it must, for the solution of the difficulty, be said that what is divisible into two spaces of time is to be conceived of as one, in which B gets from d to e and from e to g, while A passes over the distance c g. In motion two periods, as well as two points in space, are indeed one.

If we wish to make motion clear to ourselves, we say that,,the body is in one place and then it goes to another; because it moves, it is no longer in the first, but yet not in the second; were it in either it would be at rest. Where then is it? If we say that it is between both, this is to convey nothing at all, for were it between both, it would be in a place, and this presents the same difficulty. But movement means to be in this place and not to be in it, and thus to be in both alike; this is the continuity of space and time which first makes motion possible. Zeno, in the deduction made by him, brought both these points into forcible opposition. The discretion of space and time we also uphold, but there must also be granted to them the over-stepping of limits, i.e. the exhibition of limits as not being, or as being divided periods of time, which are also not divided. In our ordinary ideas we find the same determinations as those on which the dialectic of Zeno rests; we arrive at saying, though unwillingly, that in one period two distances of space are traversed, but we do not say that the quicker comprehends two moments of time in one; for that we fix a definite space. But in order that the slower may lose its precedence, it must be said that it loses its advantage of a moment of time, and indirectly the moment of space.

Zeno makes limit. division, the moment of discretion in space and time, the only element which is enforced in the whole of his conclusions, and hence results the contradiction. The difficulty is to overcome thought. for what makes the difficulty is always thought alone, since it keeps apart the moments of an object which in their separation are really united. It brought about the Fall, for man ate of the tree of the knowledge of good and evil; but it also remedies these evils.


\end{quote}
\begin{quote}%
(c) The third form, according to Aristotle, is as follows: --- Zeno says. ``I The flying arrow rests, and for the reason that what is in motion is always in the self-same Now and the self-same Here, in the indistinguishable;'' it is here and here and here. It can be said of the arrow that it is always the same, for it is always in the same space and the same time; it does not get beyond its space. does not take in another, that is, a greater or smaller space. That, however, is what we call rest and not motion. In the Here and Now, the becoming ``other'' is abrogated, limitation indeed being established, but only as moment; since in the Here and Now as such, there is no difference, continuity is here made to prevail against the mere belief in diversity. Each place is a different place, and thus the same; true, objective difference does not come forth in these sensuous relations, but in the spiritual.

This is also apparent in mechanics; of two bodies the question as to which moves presents itself before us. It requires more than two places --- three at least --- to determine which of them moves. But it is correct to say this, that motion is plainly relative; whether in absolute space the eye, for instance, rests, or whether it moves, is all the same. Or, according to a proposition brought forward by Newton, if two bodies move round. one another in a circle, it may be asked whether the one rests or both move. Newton tries to decide this by means of an external circumstance, the strain on the string. When I walk on a ship in a direction opposed to the motion of the ship, this is in relation to the ship, motion, and in relation to all else, rest.

In both the first proofs, continuity in progression has the predominance; there is no absolute limit, but an overstepping of all limits. Here the opposite is established; absolute limitation, the interruption of continuity, without however passing into something else; while discretion is pre-supposed, continuity is maintained. Aristotle says of this proof: ``It arises from the fact that it is taken for granted that time consists of the Now; for if this is not conceded, the conclusions will not follow.''

(d) ``The fourth proof,'' Aristotle continues, ``is derived from similar bodies which move in opposite directions in the space beside a similar body, and with equal velocity, one from one end of the space, the other from the middle. It necessarily results from this that half the time is equal to the double of it. The fallacy rests in this, that Zeno supposes that what is beside the moving body, and what is beside the body at rest, move through an equal distance in equal time with equal velocity, which, however, is untrue.''


\end{quote}
\begin{verbatim}                   1  
              E|-|-|-|-|F
         k    i   m 
         C|-|-|-|-|D 
         g n h 
    A|-|-|-|-|B    \end{verbatim}
\begin{quote}%
In a definite space such as a table (A B) let us suppose two bodies of equal length with it and with one another, one of which (C D) lies with one end (C) on the middle (g) of the table, and the other (B F), being in the same direction, has the point (B) only touching the end of the table (h); and supposing they move in opposite directions, and the former (C D) reaches in an hour the end (h) of the table; we have the result ensuing that the one (E F) passes in the half of the time through the same space (1 k) which the other does in the double (g h); hence the half is equal to the double. That is to say, this second passes (let us say, in the point 1) by the whole of the first C D. In the first half-hour 1 goes from m to i, while k only goes from g to n.


\end{quote}
\begin{verbatim}                   1  
              E|-|-|-|-|F
               k o i   m   
              C|-|-|-|-|D 
               g n h 
          A|-|-|-|-|B    \end{verbatim}
\begin{quote}%
In the second half-hour 1 goes past o to k, and altogether passes from m to k, or the double of the distance.


\end{quote}
\begin{verbatim}                   1  
              E|-|-|-|-|F
                   k  o i   m 
                   C|-|-|-|-|D 
               g n h 
           A|-|-|-|-|B    \end{verbatim}
\begin{quote}%
This fourth form deals with the contradiction presented in opposite motion; that which is common is given entirely to one body, while it only does part for itself. Here the distance travelled by one body is the sum of the distance travelled by both, just as when I go two feet east, and from the same point another goes two feet west, we are four feet removed from one another; in the distance moved both are positive, and hence have to be added together. Or if I have gone two feet forwards and two feet backwards, although I have walked four feet, I have not moved from the spot; the motion is then nil, for by going forwards and backwards an opposition ensues which annuls itself.

This is the dialectic of Zeno; he had a knowledge of the determinations which our ideas of space and time contain, and showed in them their contradiction; Kant's antinomies do no more than Zeno did here. The general result of the Eleatic dialectic has thus become, ``the truth is the one, all else is untrue,'' just as the Kantian philosophy resulted in ``we know appearances only.'' On the whole the principle is the same; ``the content of knowledge is only an appearance and not truth,'' but there is also a great difference present. That is to say, Zeno and the Eleatics in their proposition signified ``that the sensuous world, with its multitudinous forms, is in itself appearance only, and has no truth.'' But Kant does not mean this, for he asserts: ``Because we apply the activity of our thought to the outer world, we constitute it appearance; what is without, first becomes an untruth by the fact that we put therein a mass of determinations. Only our knowledge, the spiritual, is thus appearance; the world is in itself absolute truth; it is our action alone that ruins it, our work is good for nothing.'' It shows excessive humility of mind to believe that knowledge has no value; but Christ says, ``Are ye not better than the sparrows?'' and we are so inasmuch as we are thinking; as sensuous we are as good or as bad as sparrows. Zeno's dialectic has greater objectivity than this modern dialectic.

Zeno's dialectic is limited to Metaphysics; later, with the Sophists, it became general. We here leave the Eleatic school. which perpetuates itself in Leucippus and, on the other side, in the Sophists, in such a way that these last extended the Eleatic conceptions to all reality, and gave to it the relation of consciousness; the former, however, as one who later on worked out the Notion in its abstraction, makes a physical application of it, and one which is opposed to consciousness. There are several other Eleatics mentioned, to Tennemann's surprise, who, however, cannot interest us. ``It is so unexpected,'' he says (Vol. I., p. 190), ``that the Eleatic system should find disciples; and yet Sextus mentions a certain Xeniades.''


\end{quote}
\hypertarget{Heraclitus}{}\paragraph*{{D. Heraclitus}}\label{Heraclitus}

\begin{itemize}%
\item [[Heraclitus]]

\end{itemize}
\hypertarget{e_empedokles_leucippus_and_democritus}{}\paragraph*{{E. Empedokles, Leucippus, and Democritus}}\label{e_empedokles_leucippus_and_democritus}

\hypertarget{Anaxagoras}{}\paragraph*{{F. Anaxagoras}}\label{Anaxagoras}

\begin{itemize}%
\item [[Anaxagoras]]

\end{itemize}
\begin{quote}%
Hier f\"a{}ngt erst an, ein Licht aufzugehen (es ist zwar noch schwach): Der Verstand wird als das Prinzip anerkannt. Von Anaxagoras sagt schon Aristoteles: \guillemotright{}Der aber, der sagte, da\ss{} die Vernunft wie in dem Lebenden, so auch in der Natur die Ursache ist der Welt und aller Ordnung, ist wie ein N\"u{}chterner erschienen gegen die , die vorher ins Blinde (eik\^e{}) sprachen.\guillemotleft{} Die Philosophen vor Anaxagoras, sagt Aristoteles, \guillemotright{}sind den Fechtern, die wir Naturalisten nennen, zu vergleichen. Wie diese oft sich in ihrem Herumtummeln gute St\"o{}\ss{}e tun, aber nicht nach der Kunst, so scheinen auch diese Philosophen kein Bewu\ss{}tsein \"u{}ber das zu haben, was sie sagen.\guillemotleft{} Dies Bewu\ss{}tsein hat zuerst Anaxagoras gehabt, indem er sagt, der Gedanke ist das an und f\"u{}r sich seiende Allgemeine, der reine Gedanke ist das Wahre. Anaxagoras ist wie ein N\"u{}chterner unter Trunkenen erschienen; aber auch sein Sto\ss{} geht noch ziemlich ins Blaue hinein. Als Prinzipien haben wir gesehen das Sein, das Werden, das Eins; es sind Gedanken, allgemeine, nichts Sinnliches, auch nicht Vorstellungen der Phantasie; der Inhalt, die Teile desselben aber sind genommen aus dem Sinnlichen, es sind Gedanken in irgendeiner Bestimmung. Anaxagoras nun sagt, das Allgemeine -- nicht G\"o{}tter, sinnliche Prinzipien, Elemente, noch Gedanken, die wesentlich als bestimmte sind (Reflexionsbestimmungen) --, sondern der Gedanke selbst, an und f\"u{}r sich, das Allgemeine ohne Gegensatz, alles in sich befassend, ist die Substanz. Hierbei m\"u{}ssen wir uns nicht den subjektiven Gedanken vorstellen; wir denken beim Denken sogleich an unser Denken, wie es im Bewu\ss{}tsein ist. Hier ist dagegen der ganz objektive Gedanke gemeint, das Allgemeine, der t\"a{}tige Verstand; wie wir sagen, es ist Verstand, Vernunft in der Welt, auch in der Natur, -- oder wie369 wir von Gattungen in der Natur sprechen: sie sind das Allgemeine. Ein Hund ist ein Tier, dies ist seine Gattung, sein Substantielles; er selbst ist dies. Dies Gesetz, dieser Verstand, diese Vernunft ist selbst immanent in der Natur, ist das Wesen der Natur; sie ist nicht von au\ss{}en formiert, wie die Menschen einen Stuhl machen. Der Tisch ist auch vern\"u{}nftig gemacht, aber es ist ein \"a{}u\ss{}erlicher Verstand diesem Holze. Aber diese \"a{}u\ss{}ere Form, die der Verstand sein soll, f\"a{}llt uns beim Sprechen vom Verstande sogleich ein. Hier aber ist der Verstand, das Allgemeine gemeint, was die immanente Natur des Gegenstandes selbst ist. Dies ist das Prinzip. Bisher hatten wir Gedanken, jetzt ist es der Gedanke selbst, der zum Prinzip gemacht ist.

Der [[nous]] ist nichtdenkendes Wesen drau\ss{}en, das die Welt eingerichtet; so ist der Gedanke des Anaxagoras ganz verdorben, ihm alles philosophische Interesse benommen. Denn ein Individuelles, Einzelnes drau\ss{}en ist ganz in die Vorstellung herabgefallen und deren Dualismus; ein denkendes sogenanntes Wesen ist kein Gedanke mehr, ist ein Subjekt. Das wahrhaft Allgemeine ist nicht abstrakt, gerade das Allgemeine (Gute, Sch\"o{}ne, Zweck) ist dies, in und aus sich selbst das Besondere an und f\"u{}r sich zu bestimmen, -- nicht \"a{}u\ss{}erlicher Zweck.


\end{quote}
\hypertarget{life}{}\subsubsection*{{Life}}\label{life}

\begin{quote}%
Vor seiner Philosophie haben wir seine Lebensumst\"a{}nde zu betrachten. Mit ihm sehen wir die Philosophie in das eigentliche Griechenland, das bisher noch keine hatte, und zwar nach Athen wandern; bisher war Kleinasien oder Italien der Sitz der Philosophie gewesen. Anaxagoras, selbst ein Kleinasiate, lebte vorz\"u{}glich in Athen, das, wie das Haupt der griechischen Macht, so jetzt auch der Sitz und Mittelpunkt der K\"u{}nste und der Wissenschaften war. Anaxagoras lebte in der gro\ss{}en Zeit zwischen den medischen Kriegen und dem Zeitalter des Perikles. Er f\"a{}llt in die sch\"o{}nste Zeit des griechischen athenischen Lebens und ber\"u{}hrt noch den Untergang oder vielmehr den \"U{}bergang in den Untergang, in das Sterben des sch\"o{}nen athenischen Lebens. Die Schlacht bei370 Marathon ist in der 72., die bei Salamis in der 75. Olympiade; in der 81. (456 v. Chr.) kam Anaxagoras nach Athen. Anaxagoras, Ol. 70 (500 v. Chr.) geboren, ist fr\"u{}her als Demokrit und dem Alter nach ebenso als Empedokles, doch mit diesen \"u{}berhaupt wie mit Parmenides gleichzeitig; er ist so alt als Zenon. Seine Vaterstadt ist Klazomenai in Lydien, nicht sehr weit von Kolophon und dann Ephesos, auf einer Landenge, die eine gro\ss{}e Halbinsel mit dem festen Lande zusammenh\"a{}ngt.

Anaxagoras schlie\ss{}t diese Periode, nach ihm beginnt eine neue. Er wird, nach der beliebten Ansicht vom genealogischen \"U{}bergehen der Prinzipien von Lehrer auf Sch\"u{}ler, weil er aus Ionien war, oft als ein Fortsetzer der ionischen Schule, als ionischer Philosoph vorgestellt; denn Hermotimos von Klazomenai war sein Lehrer. Auch wird er zu diesem Behufe zu einem Sch\"u{}ler des Anaximenes gemacht, dessen Geburt aber in Ol. 55-58 gesetzt wird, also f\"u{}nfzehn Olympiaden (d.h. 60 Jahre) fr\"u{}her. Sein Leben besteht kurz darin, da\ss{} er sich auf das Studium der Wissenschaften legte, von den \"o{}ffentlichen Angelegenheiten zur\"u{}ckzog, viele Reisen machte und zuletzt nach einigen im drei\ss{}igsten, wahrscheinlicher im f\"u{}nfundvierzigsten Jahre seines Alters nach Athen kam. Er kam am g\"u{}nstigsten, in der bl\"u{}hendsten Zeit der Stadt dahin; Perikles stand an der Spitze des Staats und erhob ihn zum h\"o{}chsten Glanze, das ist der Silberblick des atheniensischen Lebens. Perikles suchte den Anaxagoras auf und lebte mit ihm in sehr vertrautem Umgang. Athen hatte damals den Kulminationspunkt seiner sch\"o{}nen Gr\"o{}\ss{}e erreicht; besonders ist der Gegensatz von Athen und Laked\"a{}mon in dieser Zeit interessant. Athen und Laked\"a{}mon waren die beiden griechischen Nationen, die um die erste Stelle in Griechenland miteinander371 wetteiferten. Athens ist im Gegensatze Laked\"a{}mons zu erw\"a{}hnen, -- der Prinzipien dieser ber\"u{}hmten Staaten. Keine Kunst und Wissenschaft war bei den Laked\"a{}moniern. Da\ss{} Athen der Sitz der Wissenschaften und sch\"o{}nen K\"u{}nste war, hatte es der Eigent\"u{}mlichkeit seiner Verfassung und seines ganzen Geistes zu danken.

Laked\"a{}mon ist ebenso seiner Verfassung nach hochzuachten. Die Laked\"a{}monier hatten den strengen dorischen Geist durch ihre konsequente Verfassung geordnet -- eine Verfassung, worin der Hauptzug ist, da\ss{} die Individualit\"a{}t, alle pers\"o{}nliche Besonderheit dem Allgemeinen, dem Zwecke des Staats, dem Leben des Staats untergeordnet ist oder vielmehr aufgeopfert war, -- da\ss{} das Individuum das Bewu\ss{}tsein seiner Ehre, G\"u{}ltigkeit usf. nur in dem Bewu\ss{}tsein der T\"a{}tigkeit, des Lebens, des Handelns f\"u{}r den Staat hat. Ein Volk von solcher gediegenen Einheit, worin Wille des Einzelnen eigentlich ganz verschwunden ist, machte einen un\"u{}berwindlichen Zusammenhang aus; und Laked\"a{}mon wurde deswegen an die Spitze der Griechen gestellt und erhielt die Hegemonie, wie wir sie in den trojanischen Zeiten bei den Argivern sahen.

Dies ist ein gro\ss{}es Prinzip, was in jedem wahrhaften Staate sein mu\ss{}, was aber bei den Laked\"a{}moniern in seiner Einseitigkeit geblieben ist; diese Einseitigkeit ist von den Atheniensern gemieden, und dadurch sind sie gr\"o{}\ss{}er geworden. In Laked\"a{}mon war die Eigent\"u{}mlichkeit, Pers\"o{}nlichkeit, Individualit\"a{}t nachgesetzt, und so, da\ss{} das Individuum nicht f\"u{}r sich seine freie Ausbildung, \"A{}u\ss{}erung haben konnte; sie war nicht anerkannt, daher nicht in \"U{}bereinstimmung gebracht, nicht in Einheit gesetzt mit dem allgemeinen Zweck des Staats. Dieses allgemeine Leben, dies Aufheben des Rechts der Besonderheit, der Subjektivit\"a{}t, ging bei den Laked\"a{}moniern sehr weit; und wir finden dasselbe Prinzip in Platons Republik auf seine Weise.

Aber das Allgemeine ist nur lebendiger Geist, insofern das einzelne Bewu\ss{}tsein sich als solches in ihm findet, -- das372 Allgemeine nicht das unmittelbare Leben und Sein des Individuums, die Substanz nur ausmacht, sondern das bewu\ss{}te Leben. Wie die Einzelheit, die von dem Allgemeinen sich trennt, ohnm\"a{}chtig ist und zugrunde geht, ebenso kann die einseitige allgemeine, die seiende Sitte der Individualit\"a{}t nicht widerstehen. Der laked\"a{}monische Geist, der auf die Freiheit des Bewu\ss{}tseins nicht gerechnet und dessen Allgemeines sich von ihr isoliert hatte, mu\ss{}te sie deswegen als dem Allgemeinen entgegengesetzt hervorbrechen sehen. Und wenn wir zuerst als Befreier Griechenlands von seinen Tyrannen die Spartaner auftreten sehen, denen selbst Athen die Verjagung der Nachkommen des Peisistratos verdankt, so geht ihr Verh\"a{}ltnis zu ihren Bundesgenossen bald in gemeine, niedertr\"a{}chtige Gewalt \"u{}ber und im Inneren, im Staate ebenso in eine harte Aristokratie sowie die festgesetzte Gleichheit des Eigentums (oder Bestimmtheit des Eigentums, da\ss{} bei jeder Familie ihr Erbgut bliebe und durch Verbannung eigentlichen Geldes und Handels und Wandels die M\"o{}glichkeit der Ungleichheit des Reichtums verbannt w\"u{}rde) in eine Habsucht \"u{}ber, die dem Allgemeinen entgegen brutal und niedertr\"a{}chtig wurde.

Dies wesentliche Moment der Besonderheit, nicht in den Staat aufgenommen, damit nicht gesetzlich, sittlich (moralisch zun\"a{}chst) gemacht, erscheint als Laster. Alle Momente der Idee sind vorhanden in einer vern\"u{}nftigen Organisation; ist Leber isoliert als Galle, so w\"u{}rde sie darum nicht mehr und nicht weniger t\"a{}tig sein, -aber als feindlich, sie zeigte sich als vom K\"o{}rper, der leiblichen \"O{}konomie sich isolierend.

Den Atheniensern hatte hingegen Solon nicht nur Gleichheit der Rechte, Einheit des Geistes zu ihrer Verfassung gemacht, sondern auch der Individualit\"a{}t ihren Spielraum gegeben, dem Volke (nicht Ephoren) die Staatsgewalt anvertraut, die es nach Verjagung seiner Tyrannen an sich nahm und so in Wahrheit ein freies Volk wurde. Der Einzelne hatte selbst das Ganze in ihm, sein Bewu\ss{}tsein und Tun im Ganzen; Ausbildung des freien Bewu\ss{}tseins mu\ss{} sich darin finden.373

Bei den Atheniensern war auch Demokratie und reinere Demokratie als in Sparta. Jeder B\"u{}rger hatte sein substantielles Bewu\ss{}tsein in der Einheit mit den Gesetzen, mit dem Staate; aber zugleich war der Individualit\"a{}t, dem Geiste, dem Gedanken des Individuums freigelassen, sich zu gew\"a{}hren, zu \"a{}u\ss{}ern, zu ergehen. So sehen wir in diesem Prinzip die Freiheit der Individualit\"a{}t in ihrer Gr\"o{}\ss{}e auftreten. Das Prinzip der subjektiven Freiheit erscheint zun\"a{}chst noch verbunden, in Einigkeit mit der allgemeinen Grundlage der griechischen Sittlichkeit, des Gesetzlichen, selbst mit der Mythologie; und so brachte es in seinem Ergehen, indem der Geist, das Genie seine Konzeptionen frei ausgeb\"a{}ren konnte, diese gro\ss{}en Kunstwerke der bildenden sch\"o{}nen K\"u{}nste und die unsterblichen Werke der Poesie und Geschichte hervor. Das Prinzip der Subjektivit\"a{}t hatte insofern noch nicht die Form angenommen, da\ss{} die Besonderheit als solche freigelassen, auch der Inhalt ein subjektiv besonderer, wenigstens im Unterschiede von der allgemeinen Grundlage, der allgemeinen Sittlichkeit, der allgemeinen Religion, den allgemeinen Gesetzen sein sollte. Wir sehen also nicht besonders modifizierte Einf\"a{}lle haben, sondern den gro\ss{}en, sittlichen, gediegenen g\"o{}ttlichen Inhalt in diesen Werken f\"u{}r das Bewu\ss{}tsein zum Gegenstande gemacht, vor das Bewu\ss{}tsein \"u{}berhaupt gebracht. Wir werden sp\"a{}ter sehen die Form der Subjektivit\"a{}t f\"u{}r sich freiwerden und in den Gegensatz treten gegen das Substantielle, die Sitte, die Religion, das Gesetz.

Die Grundlage von diesem Prinzip der Subjektivit\"a{}t, aber die noch ganz allgemeine Grundlage, sehen wir im Anaxagoras. Er lebte etwas fr\"u{}her als Sokrates, aber sie kannten sich noch. Er kam in dieser Zeit, deren Prinzip eben angegeben ist, nach Athen.

Athen, nach den persischen Kriegen, unterwarf sich den gr\"o{}\ss{}ten Teil der griechischen Inseln sowie eine Menge Seest\"a{}dte in Thrakien und sonst weiter hinein ins Schwarze Meer. In diesem edlen, freien, gebildeten Volke der Erste374 des Staats zu sein, -- dies Gl\"u{}ck wurde Perikles, und dieser Umstand erhebt ihn in der Sch\"a{}tzung der Individualit\"a{}t so hoch, wie wenige Menschen gesetzt werden k\"o{}nnen. Von allem, was gro\ss{} unter den Menschen ist, ist die Herrschaft \"u{}ber den Willen der Menschen, die einen Willen haben, das Gr\"o{}\ss{}te, denn diese herrschende Individualit\"a{}t mu\ss{} wie die allgemeinste, so die lebendigste sein, -- ein Los f\"u{}r Sterbliche, wie es wenige oder keins mehr gibt. Die Gr\"o{}\ss{}e seiner Individualit\"a{}t war ebenso tief als durchgebildet, ebenso ernst (er hat nie gelacht) als energisch und ruhig; Athen hatte ihn den ganzen Tag. Von Perikles sind uns bei Thukydides einige Reden an das Volk erhalten, denen es wohl wenige Werke an die Seite zu setzen gibt. Unter Perikles findet sich die h\"o{}chste Ausbildung des sittlichen Gemeinwesens, der Schwebepunkt, wo die Individualit\"a{}t noch unter und im Allgemeinen gehalten ist. Gleich darauf wird die Individualit\"a{}t \"u{}berm\"a{}chtig, indem ihre Lebendigkeit in die Extreme gefallen, da der Staat noch nicht als Staat selbst\"a{}ndig in sich organisiert ist. Indem das Wesen des athenischen Staats der allgemeine Geist, der Religionsglaube an dies ihr Wesen war, so verschwindet mit dem Verschwinden dieses Glaubens das innere Wesen des Volks, da der Geist nicht als Begriff wie in unseren Staaten ist. Der rasche \"U{}bergang hierzu ist der nous die Subjektivit\"a{}t, als Wesen, Reflexionin-sich, -- nicht Abstraktion. Athen war der Sitz, ein Kranz von Sternen der Kunst und Wissenschaft. Wie sich die gr\"o{}\ss{}ten K\"u{}nstler in Athen sammelten, ebenso haben sich die ber\"u{}hmtesten Philosophen und Sophisten dort aufgehalten: Aischylos, Sophokles, Aristophanes, Thukydides, Diogenes von Apollonia, Protagoras, Anaxagoras und andere Kleinasiaten. Kleinasien selbst fiel unter die Herrschaft der Perser, und mit dem Verluste ihrer Freiheit starb auch die Philosophie bei ihnen aus.

Anaxagoras lebte in dieser Zeit in Athen, ein Freund des375 Perikles, ehe dieser mit Staatsgesch\"a{}ften sich besch\"a{}ftigte. Aber es wird auch gesagt, er sei in D\"u{}rftigkeit gekommen, weil Perikles ihn vernachl\"a{}ssigt habe, -- die Lampe nicht mit 01 versehen, die ihn erleuchtet.

Wichtiger ist, da\ss{} Anaxagoras, wie nachher Sokrates und viele andere Philosophen, angeklagt wurde wegen Verachtung der G\"o{}tter, welche das Volk daf\"u{}r n\"a{}hme. Es tritt Gegensatz der Prosa des Verstandes gegen poetisch religi\"o{}se Ansicht ein. Bestimmt wird erz\"a{}hlt, Anaxagoras habe die Sonne, die Sterne f\"u{}r gl\"u{}hende Steine gehalten (es wird ihm auch, nach anderen, Schuld gegeben, etwas, das die Propheten f\"u{}r ein Wunder -- Omen -- ausgegeben, auf nat\"u{}rliche Weise erkl\"a{}rt zu haben); es steht damit in Verbindung, da\ss{} er es vorausgesagt haben soll, da\ss{} am Tage von Aigos Potamos, wo die Athener gegen Lysander ihre letzte Flotte verloren, ein Stein vom Himmel fiel. \"U{}berhaupt konnte schon bei Thales, Anaximander usf. die Bemerkung gemacht werden, da\ss{} sie Sonne, Mond, Erde und Gestirne zu Dingen machten und sie auf verschiedene Weise vorstellten, -- Vorstellungen, die \"u{}brigens keine weitere Beachtung verdienen; denn diese Seite geh\"o{}rt eigentlich der Bildung. Alle ihre Vorstellungen von solchen Gegenst\"a{}nden enthalten das Gemeinschaftliche, da\ss{} die Natur durch sie entg\"o{}ttert worden. Sie vertilgten die poetische Ansicht der Natur, die allem, was sonst jetzt f\"u{}r leblos gilt, ein eigentliches Leben, etwa auch Empfinden und, wenn man will, ein Sein \"u{}berhaupt nach Weise des Bewu\ss{}tseins zuschrieb. Diese poetische Ansicht zogen sie in die prosaische herab. Die Sonne wird als materielles Ding genommen, wie wir sie daf\"u{}r halten, ist nicht mehr lebendiger Gott; diese Gegenst\"a{}nde sind uns blo\ss{}e Dinge, dem Geiste \"a{}u\ss{}erliche, geistlose Gegenst\"a{}nde. Dinge kann man herleiten von Denken. Dies376 Denken tut wesentlich, da\ss{} es solche Gegenst\"a{}nde, Vorstellungen davon, die man g\"o{}ttlich, poetisch nennen kann, mit dem ganzen Umfange des Aberglaubens, verjagt, sie herabsetzt zu dem, was man nat\"u{}rliche Dinge nennt. Denn im Denken wei\ss{} der Geist sich als das wahrhaft Seiende, Wirkliche. Denken ist die Identit\"a{}t seiner und des Seins; f\"u{}r den Geist setzt sich im Denken das Ungeistige, \"A{}u\ss{}erliche zu Dingen herab, zum Negativen des Geistes.

Der Verlust jener Ansicht ist nicht zu beklagen, als ob damit die Einheit mit der Natur, sch\"o{}ner Glaube, unschuldige Reinheit und Kindlichkeit des Geistes verlorengegangen w\"a{}re. Unschuldig und kindlich mag sie wohl sein; aber die Vernunft ist eben das Herausgehen aus solcher Unschuld und Einheit mit der Natur. Sobald der Geist sich selbst erfa\ss{}t, f\"u{}r sich ist, mu\ss{} er eben darum das Andere seiner sich als ein Negatives des Bewu\ss{}tseins entgegensetzen, d.h. zu einem Geistlosen, zu bewu\ss{}t- und leblosen Dingen bestimmen -- und erst aus diesem Gegenstande zu sich kommen. Es ist dies diese Befestigung der sich bewegenden Dinge, die wir in den Mythen der Alten antreffen, die z.B. erz\"a{}hlen, da\ss{} die Argonauten die Felsen an der Meerenge des Hellesponts, die vorher wie Scheren sich bewegt h\"a{}tten, festgestellt haben. Ebenso befestigte die fortschreitende Bildung das, was vorher eigene Bewegung und Leben in sich selbst zu haben gemeint wurde, und machte es zu ruhenden Dingen. Dieser \"U{}bergang solcher mythischen Ansicht zur prosaischen kommt hier zum Bewu\ss{}tsein der Athenienser. Solche prosaische Ansicht setzt voraus, da\ss{} dem Menschen innerlich ganz andere Forderungen aufgehen, als er sonst gehabt hat. Darin liegen also die Spuren der wichtigen, notwendigen Konversion, die in den Vorstellungen der Menschen durch das Erstarken des Denkens, durch das Bewu\ss{}tsein seiner selbst, durch die Philosophie gemacht ist.

Die Erscheinung solcher Anklage des Atheismus, die wir noch ausf\"u{}hrlicher bei Sokrates ber\"u{}hren werden, ist bei Anaxagoras \"a{}u\ss{}erlich aus dem n\"a{}heren Grunde begreiflich,377 da\ss{} die Athener auf Perikles eifers\"u{}chtig waren; da\ss{} die mit Perikles um den ersten Platz in Athen wetteiferten und ihn nicht unmittelbar (\"o{}ffentlich) anzutasten wagten, seine Lieblinge gerichtlich angriffen und der Neid ihn durch die Anklage seines Freundes zu kr\"a{}nken suchte. So hatte man auch seine Freundin Aspasia zur Anklage gebracht; und der edle Perikles mu\ss{}te, um sie von der Verdammung zu retten, die einzelnen B\"u{}rger Athens mit Tr\"a{}nen um ihre Lossprechung bitten. Das athenische Volk forderte in seiner Freiheit an seine Machthaber, denen es ein \"U{}bergewicht zulie\ss{} solche Akte, durch welche sie sich ebenso das Bewu\ss{}tsein ihrer Dem\"u{}tigung vor dem Volke gaben; das Volk revanchierte sich so f\"u{}r das \"U{}bergewicht, welches die gro\ss{}en M\"a{}nner hatten, \"u{}bte selbst die Nemesis und setzte sich in Gleichgewicht mit ihnen, so wie sie wiederum das Gef\"u{}hl ihrer Abh\"a{}ngigkeit, Unterw\"u{}rfigkeit und Machtlosigkeit vor ihm dartaten.

Die Nachrichten \"u{}ber den Erfolg dieser Anklage des Anaxagoras sind ganz widersprechend und zweifelhaft; wenigstens befreite ihn Perikles von der Verurteilung zum Tode. Und entweder wurde er, nach einigen, nur zur Verbannung verurteilt, nachdem Perikles ihn vor das Volk gef\"u{}hrt und f\"u{}r ihn sprach und bat, der schon durch sein Alter und Abzehrung und Schw\"a{}che das Mitleid des Volkes erregte. Oder andere sagen, er sei mit Hilfe des Perikles aus Athen geflohen und wurde abwesend zum Tode verurteilt und das Urteil nicht an ihm vollzogen. Oder andere sagen, er sei freigesprochen worden; aber aus Verdru\ss{} \"u{}ber diese Anklage und Besorgnis ihrer Wiederholung habe er Athen freiwillig verlassen, und im etlichen und 60. oder 70. Jahre sei er in Lampsakos in der 88. Olympiade (428 v. Chr.) gestorben.


\end{quote}
\hypertarget{the_general_principle_of_thought}{}\subsubsection*{{The general principle of thought}}\label{the_general_principle_of_thought}

\begin{quote}%
Der Zusammenhang seiner Philosophie mit den vorhergehenden ist: In Heraklits Idee als Bewegung sind alle Momente absolut verschwindende; Empedokles ist Zusammenfassen dieser Bewegung in die Einheit, aber eine synthetische, ebenso Leukipp und Demokrit, -- aber so, da\ss{} bei Empedokles die Momente dieser Einheit die seienden Elemente des Feuers, Wassers usf. sind, bei diesen aber reine Abstraktionen, an sich seiende Wesen, Gedanken; hierdurch aber ist unmittelbar die Allgemeinheit gesetzt, denn die Entgegengesetzten haben keinen sinnlichen Halt mehr. Die Einheit kehrt als allgemeine in sich zur\"u{}ck aus der Entgegensetzung (in dem Synthesieren ist das Entgegengesetzte noch getrennt von ihr f\"u{}r sich, nicht der Gedanke selbst das Sein), -- der Gedanke, als reiner freier Proze\ss{} in sich selbst, das sich selbst bestimmende Allgemeine, nicht unterschieden vom bewu\ss{}ten Gedanken. Im Anaxagoras tut sich ein ganz anderes Reich auf.

Aristoteles sagt: \guillemotright{}Anaxagoras hat erst diese Bestimmungen angefangen\guillemotleft{}, -- ist also der erste, der das absolute Wesen als Verstand oder Allgemeines aussprach, als Denken (nicht Vernunft). Aristoteles und dann andere nach ihm f\"u{}hren das trockene Faktum an, da\ss{} ein Hermotimos auch aus Klazomenai dazu Veranlassung gegeben; aber deutlich, bestimmt habe dies Anaxagoras getan. Damit ist dann wenig gedient, da wir weiter nichts erfahren von Hermotimos' Philosophie; viel mag es nicht gewesen sein. Andere haben viel historische Untersuchungen \"u{}ber diesen Hermotimos angestellt. Dieser Name kommt noch einmal vor: $\alpha$) Wir haben ihn schon angef\"u{}hrt in der Liste derer, von denen erz\"a{}hlt wird, da\ss{} Pythagoras, vor seinem Leben als Pythagoras, sie gewesen sei. $\beta$) Wir haben eine Geschichte von379 Hermotimos: er habe n\"a{}mlich die eigene Gabe besessen, als Seele seinen Leib zu verlassen. Dies sei ihm aber am Ende schlecht bekommen, denn seine Frau, mit der er H\"a{}ndel hatte und die sonst wohl wu\ss{}te, wie es damit war, zeigte diesen von seiner Seele verlassenen Leib ihren Bekannten als tot, und er wurde verbrannt, ehe die Seele sich eingestellt hatte, die sich freilich wird verwundert haben. Es ist nicht der M\"u{}he wert, zu untersuchen, was dieser alten Geschichte zugrunde liegt, d.h. wie wir die Sache ansehen wollen; man k\"o{}nnte an Verz\"u{}ckung dabei denken. Wir haben eine Menge solcher Geschichten von alten Philosophen, wie von Pherekydes, Epimenides usf.; da\ss{} dieser z.B. (eine Schlafm\"u{}tze) siebenundf\"u{}nfzig Jahre geschlafen habe.

 Das Prinzip des Anaxagoras war, da\ss{} er den [[nous]] Gedanken oder Verstand \"u{}berhaupt, als das einfache Wesen der Welt, f\"u{}r das Absolute erkannt hat. Die Einfachheit des nous ist nicht ein Sein, sondern Allgemeinheit (Einheit). Allgemeines ist einfach und von sich unterschieden, -- aber so, da\ss{} der Unterschied unmittelbar aufgehoben wird und diese Identit\"a{}t gesetzt, f\"u{}r sich ist, das Wesen nicht ein Scheinen in sich, Einzelheit -- Reflexion an und f\"u{}r sich bestimmt -- ist. Dies Allgemeine f\"u{}r sich, abgetrennt, existiert rein nur als Denken. Es existiert auch als Natur, gegenst\"a{}ndliches Wesen, aber dann nicht mehr rein f\"u{}r sich, sondern die Besonderheit als ein Unmittelbares an ihm habend; so Raum und Zeit z.B., das Ideellste, Allgemeinste der Natur als solcher. Aber es gibt keinen reinen Raum und Zeit und Bewegung, sondern dies Allgemeine hat die Besonderheit unmittelbar an ihm, -- bestimmter Raum, Luft, Erde man kann keinen reinen Raum zeigen, sowenig als die Materie. Denken ist also dies Allgemeine, aber rein f\"u{}r sich: Ich bin Ich, Ich = Ich. Ich unterscheide eins von mir, aber dieselbe reine Einheit bleibt, -- nicht Bewegung, ein Unterschied,380 der nicht unterschieden, F\"u{}rmichsein. Und in allem, was ich denke, wenn das Denken einen bestimmten Inhalt hat, so ist es mein Gedanke, -- ich bin mir in diesem Gegenstande ebenso bewu\ss{}t.

 Dies Allgemeine, so f\"u{}r sich Seiende, tritt aber ebenso dem Einzelnen -- oder der Gedanke dem Seienden -- bestimmt gegen\"u{}ber. Hier w\"a{}re nun die spekulative Einheit dieses Allgemeinen mit dem Einzelnen zu betrachten, wie diese als absolute Einheit gesetzt ist; aber dies wird freilich bei den Alten nicht angetroffen, -- den Begriff selbst zu begreifen. Den sich zu einem System realisierenden, als Universum organisierten Verstand, diesen reinen Begriff haben wir nicht zu erwarten. Wie Anaxagoras den [[nous]] erkl\"a{}rt, den Begriff desselben gegeben, gibt Aristoteles n\"a{}her an: Das Allgemeine hat die zwei Seiten, $\alpha$) reine Bewegung zu sein, und $\beta$) das Allgemeine, Ruhende, Einfache. Es ist darum zu tun, das Prinzip der Bewegung aufzuzeigen, -- da\ss{} dies das Sichselbstbewegende und dies das Denken (als f\"u{}r sich existierend) ist. So Aristoteles. \guillemotright{}Nous ist ihm (Anaxagoras) dasselbe mit Seele.\guillemotleft{} So unterscheiden wir Seele als das Sichselbstbewegende, unmittelbar Einzelne; aber als einfach ist der nous das Allgemeine. Der Gedanke bewegt um etwas willen, der Zweck ist das erste Einfache (die Gattung ist Zweck), er ist das Erste, welches sich zum Resultate macht, -- bei den Alten Gutes und B\"o{}ses, d.h. eben Zweck als Positives und als Negatives.

Diese Bestimmung ist eine sehr wichtige; sie hatte auch bei Anaxagoras noch keine gro\ss{}e Ausf\"u{}hrung. W\"a{}hrend die bisherigen Prinzipien (Aristoteles unterscheidet zuerst Qualit\"a{}t, poion dann Materie und Stoff) stoffartig sind, au\ss{}er dem Heraklitischen Proze\ss{}, der drittens Prinzip der Bewegung ist, so tritt viertens das Umweswillen, die Zweckbestimmung mit dem nous ein. Dies ist das in sich Konkrete. Aristoteles f\"u{}gt nach der oben (S. 217) angef\"u{}hrten Stelle381 hinzu: \guillemotright{}Nach diesen\guillemotleft{} (Ioniern und anderen) \guillemotright{}und nach solchen Ursachen\guillemotleft{} (Wasser, Feuer usf.), \guillemotright{}da sie nicht hinreichend sind, die Natur der Dinge zu erzeugen (genn\^e{}sai), sind die Philosophen von der Wahrheit selbst, wie schon gesagt, gezwungen worden, weiter zu gehen nach dem damit verbundenen Prinzip (t\^e{}n echomen\^e{}n arch\^e{}n). Denn da\ss{} auf einer Seite alles sich gut und sch\"o{}n verhalte, anderes aber erzeugt werde, -- dazu ist weder die Erde noch sonst ein Prinzip hinreichend, auch scheinen jene dies nicht gemeint zu haben, noch macht es sich gut (kal\^o{}s echei), dem Selbstbewegen und dem Zufall (automat\^o{} kai tych\^e{}) ein solches Werk zu \"u{}berlassen.\guillemotleft{} Gut und sch\"o{}n dr\"u{}ckt den einfachen, ruhenden Begriff aus, Ver\"a{}nderung den Begriff in seiner Bewegung.

Mit diesem Prinzip kommen nun folgende Bestimmungen herein: a) Verstand \"u{}berhaupt ist die sich selbst bestimmende T\"a{}tigkeit; dies fehlte bisher. Das Werden des Heraklit, was nur Proze\ss{} ist (eimaren\^e{}), ist noch nicht das sich selbst\"a{}ndig, unabh\"a{}ngig Bestimmende. In der sich selbst bestimmenden T\"a{}tigkeit ist zugleich enthalten, da\ss{} die T\"a{}tigkeit, indem sie den Proze\ss{} macht, sich erh\"a{}lt als das Allgemeine, Sichselbstgleiche. Das Feuer (der Proze\ss{} nach Heraklit) erstirbt; es ist \"U{}bergang ins Andere, keine Selbst\"a{}ndigkeit. Es ist auch Kreis, R\"u{}ckkehr zum Feuer; aber das Prinzip erh\"a{}lt sich in seinen Bestimmungen nicht. Es ist nur \"U{}bergehen ins Entgegengesetzte gesetzt, -- nicht das Allgemeine, welches sich in beiden Formen erh\"a{}lt. \ss{}) Bestimmung der Allgemeinheit liegt darin, wenn sie auch noch nicht f\"o{}rmlich ausgedr\"u{}ckt ist; es bleibt in der Beziehung auf sich in der Bestimmung. Darin liegt 7) Zweck, das Gute.

Ich habe schon neulich (S. 348 f.) auf den Begriff des Zwecks aufmerksam gemacht. Wir d\"u{}rfen dabei nicht blo\ss{} an die Form des Zwecks denken, wie er in uns, in den Bewu\ss{}ten ist. Wir haben einen Zweck; er ist meine Vorstellung, sie ist382 f\"u{}r sich, kann sich realisieren oder auch nicht. Es liegt im Zweck die T\"a{}tigkeit des Realisierens, wir vollf\"u{}hren diese Bestimmung; und das Produzierte mu\ss{} dem Zwecke gem\"a{}\ss{} sein, -- wenn man nicht ungeschickt ist, mu\ss{} das Objekt nichts anderes enthalten als der Zweck. Es ist ein \"U{}bergang von der Subjektivit\"a{}t zur Objektivit\"a{}t: ich bin unzufrieden mit meinem Zweck, da\ss{} er nur subjektiv ist; meine T\"a{}tigkeit ist, ihm diesen Mangel zu benehmen und ihn objektiv zu machen. In der Objektivit\"a{}t hat sich der Zweck erhalten. Ich habe z.B. den Zweck, ein Haus zu bauen, ich bin deshalb t\"a{}tig; es kommt heraus das Haus, der Zweck ist darin realisiert.

Wir m\"u{}ssen aber nicht bei der Vorstellung von diesem subjektiven Zweck stehenbleiben, wo beide, ich und der Zweck, selbst\"a{}ndig existieren, wie wir dies gew\"o{}hnlich tun. Z.B. Gott, als weise, regiert nach Zwecken; da ist die Vorstellung, da\ss{} der Zweck f\"u{}r sich ist, in einem vorstellenden, weisen Wesen.

\{DasAllgemeineDesZwecks\} Das Allgemeine des Zwecks ist aber, da\ss{} er eine f\"u{}r sich feste Bestimmung ist und da\ss{} dann diese Bestimmung, die durch die Bestimmung der T\"a{}tigkeit gesetzt ist, weiter t\"a{}tig ist, den Zweck zu realisieren, ihm Dasein zu geben; aber dies Dasein ist beherrscht durch den Zweck, und er ist darin erhalten. Dies ist, da\ss{} der Zweck das Wahrhafte, die Seele einer Sache ist. Das Gute gibt sich selbst Inhalt, indem es mit diesem Inhalt t\"a{}tig ist, dieser Inhalt sich an Anderes wendet, so erh\"a{}lt sich in der Realit\"a{}t die erste Bestimmung, und es kommt kein anderer Inhalt heraus. Was vorher schon vorhanden war, und was nachher ist, nachdem der Inhalt in die \"A{}u\ss{}erlichkeit getreten ist, beides ist dasselbe; und das ist der Zweck.

 Das gr\"o{}\ss{}te Beispiel hiervon bietet das Lebendige dar; es erh\"a{}lt sich so, weil es an sich Zweck ist. Das Lebendige existiert, arbeitet, hat Triebe, diese Triebe sind seine Zwecke; es wei\ss{} nichts von diesen Zwecken, es ist blo\ss{} lebendig, -- es sind erste Bestimmungen, die fest sind. Das Tier arbeitet, diese Triebe zu befriedigen, d.h. den Zweck zu erreichen; es verh\"a{}lt sich zu \"a{}u\ss{}eren Dingen, teils mechanisch, teils chemisch. Aber das Verh\"a{}ltnis seiner T\"a{}tigkeit bleibt nicht mechanisch, chemisch. Das Produkt, das Resultat ist vielmehr das Tier selbst, es ist Selbstzweck, es bringt in seiner T\"a{}tigkeit nur sich selbst hervor; jene mechanischen usf. Verh\"a{}ltnisse werden darin vernichtet und verkehrt. Im mechanischen und chemischen Verh\"a{}ltnis ist dagegen das Resultat ein Anderes; das Chemische erh\"a{}lt sich nicht. Im Zwecke aber ist das Resultat der Anfang, -- Anfang und Ende sind gleich. Selbsterhaltung ist fortdauerndes Produzieren, wodurch nichts Neues entsteht -- Zur\"u{}cknahme der T\"a{}tigkeit zum Hervorbringen seiner selbst --, immer nur das Alte.


\end{quote}
\hypertarget{from_the_sophists_to_the_socratics}{}\paragraph*{{From the Sophists to the Socratics}}\label{from_the_sophists_to_the_socratics}

\hypertarget{a_sophists}{}\paragraph*{{A. Sophists}}\label{a_sophists}

\hypertarget{1_protagoras}{}\paragraph*{{1. Protagoras}}\label{1_protagoras}

\hypertarget{2_gorgias}{}\paragraph*{{2. Gorgias}}\label{2_gorgias}

\hypertarget{Socrates}{}\paragraph*{{B. Socrates}}\label{Socrates}

\begin{itemize}%
\item [[Socrates]]

\end{itemize}
\hypertarget{c_socratics}{}\paragraph*{{C. Socratics}}\label{c_socratics}

\hypertarget{plato_and_aristotele}{}\paragraph*{{Plato and Aristotele}}\label{plato_and_aristotele}

\hypertarget{Plato}{}\paragraph*{{A. Plato}}\label{Plato}

\textbf{[[Plato]]}

\begin{enumerate}%
\item \hyperlink{PlatoDialectic}{Dialectic}


\item \hyperlink{PlatoNaturalPhilosophy}{Natural philosophy}


\item \hyperlink{PlatoPhilosophyOfSpirit}{Philosophy of spirit}



\end{enumerate}
\hypertarget{PlatoDialectic}{}\paragraph*{{1. Dialectic}}\label{PlatoDialectic}

\begin{quote}%
Das formelle Philosophieren vermag die [[dialectic|Dialektik]] nicht anders zu betrachten, als da\ss{} sie eine Kunst sei, das Vorgestellte oder auch die Begriffe zu verwirren, das Nichts derselben aufzuzeigen, so da\ss{} ihr Resultat nur negativ ist. Diese Dialektik sehen wir bei Platon h\"a{}ufig, teils in den mehr eigentlich sokratischen, moralischen Dialogen, teils auch in den vielen Dialogen, welche sich auf die Vorstellung der Sophisten von der Wissenschaft beziehen. Aber der Begriff der wahrhaften Dialektik ist, da\ss{} sie die notwendige Bewegung der reinen Begriffe aufzeigt, nicht als ob sie dieselben dadurch in Nichts aufl\"o{}ste, sondern eben das Resultat ist, da\ss{} sie diese Bewegung sind und (das Resultat einfach ausgedr\"u{}ckt) das Allgemeine eben die Einheit solcher entgegengesetzten Begriffe. Das vollkommene Bewu\ss{}tsein \"u{}ber diese Natur der Dialektik finden wir nun zwar nicht bei Platon, aber sie selbst, n\"a{}mlich das absolute Wesen auf diese Weise in reinen Begriffen erkannt, und die Darstellung der Bewegung dieser Begriffe.

Was das Studium der Platonischen Dialektik erschwert, ist diese Entwicklung und das Aufzeigen des Allgemeinen aus den Vorstellungen. Dieser Anfang, der das Erkennen zu erleichtern scheint, macht wieder die Schwierigkeit gr\"o{}\ss{}er, da er in ein Feld hineinzieht, worin ganz anderes gilt als in der Vernunft, und dies Feld gegenw\"a{}rtig macht, dahingegen, wenn in den reinen Begriffen allein fortgegangen und sich bewegt wird, gar nicht an jenes erinnert wird. Allein gerade dadurch gewinnen die Begriffe auch gr\"o{}\ss{}ere Wahrheit. Denn die rein logische Bewegung scheint uns sonst leicht f\"u{}r sich zu sein, ein eigenes Land, welches ein anderes neben ihm hat, das ebenso auch gilt. Aber indem sie dort zusammengebracht werden, so erscheint das Spekulative erst in seiner Wahrheit, da\ss{} es n\"a{}mlich die einzige Wahrheit ist, -- die Verwandlung des sinnlichen Meinens in das Denken.

Es ist schon fr\"u{}her bei Sokrates bemerkt, da\ss{} zum Teil das Interesse der Sokratischen Bildung war, zun\"a{}chst das Allgemeine im Menschen zum Bewu\ss{}tsein zu bringen. Dies k\"o{}nnen wir von hier aus als abgetan ansehen und nur bemerken, da\ss{} eine Menge von Dialogen des Platon blo\ss{} darauf gehen, eine allgemeine Vorstellung zum Bewu\ss{}tsein zu bringen, von der wir weiter keine M\"u{}he haben; so erregt die Weitl\"a{}ufigkeit des Platon oft \"U{}berdru\ss{}.

In unserem Bewu\ss{}tsein ist zun\"a{}chst das Einzelne, das unmittelbar Einzelne, das sinnlich Reale, oder es sind auch Verstandesbestimmungen, die uns als ein Letztes, Wahrhaftes gelten. Wir nehmen so das \"A{}u\ss{}erliche, Sinnliche, Reale im Gegensatz zum Ideellen. Dies ist aber das Allerrealste, das allein Reale; und da\ss{} es das einzig Reale ist, ist die Einsicht Platons: Das Allgemeine ist das Ideelle, das Wahre ist das Allgemeine, der Gedanke bestimmt gegen das Sinnliche. Der Inhalt vieler Dialoge ist, zu zeigen, da\ss{} das, was als Einzelnes, Vieles ist, nicht das Wahrhafte sei: man mu\ss{} im Einzelnen nur das Allgemeine betrachten. Das Allgemeine ist zun\"a{}chst unbestimmt, es ist die Abstraktion und ist als solche nicht konkret in sich; aber es kommt wesentlich auf die weitere Bestimmung des Allgemeinen in sich an. Dieses Allgemeine hat nun Platon die Idee (eidos) genannt, was wir zun\"a{}chst Gattung, Art \"u{}bersetzen; und die Idee ist auch allerdings die Gattung, die Art, die aber mehr durch den Gedanken gefa\ss{}t ist, mehr f\"u{}r den Gedanken ist. Man mu\ss{} deshalb aber nicht unter Idee etwas Transzendentales, weit Hinausliegendes sich denken; eidos; ist nicht in der Vorstellung substantiiert, isoliert, sondern die Gattung, das Genus. Idee ist uns gel\"a{}ufiger unter dem Namen des Allgemeinen. Das Sch\"o{}ne, das Wahre, Gute f\"u{}r sich selbst ist Gattung. Wenn freilich unser Verstand meint, Gattung sei nur dies, da\ss{} das \"A{}u\ss{}erliche f\"u{}r uns zum Merkmal, zur Bequemlichkeit zusammengefa\ss{}t sei -- sie sei ein Zusammenfassen von gleichen Bestimmungen, von mehreren Einzelnen, gemacht durch unsere Reflexion --, so haben wir allerdings das Allgemeine in ganz \"a{}u\ss{}erer Form. Das Tier ist Gattung, es ist lebendig; dies ist seine Gattung, die Lebendigkeit ist sein Substantielles, Wahres, Reelles; nimmt man dem Tier das Leben, so ist es nichts.

Das Bestreben Platons war nun, diesem Allgemeinen eine Bestimmung zu geben. Das n\"a{}chste ist die Einsicht, da\ss{} das Sinnliche, das unmittelbar Seiende, die Dinge, die uns erscheinen, nichts Wahres sind, weil sie sich ver\"a{}ndern, durch Anderes bestimmt werden, nicht durch sich selbst. Dies ist eine Hauptseite, von der Platon oft ausgeht. Das Sinnliche, Beschr\"a{}nkte, Endliche ist das, was nur ist im Verh\"a{}ltnis zu einem Anderen, nur relativ ist; dies ist nichts Wahres im objektiven Sinn, wenn wir auch ganz wahre Vorstellungen davon haben. Es ist an ihm selbst nicht wahr; es ist sowohl es selbst als das Andere, das auch als Seiendes gilt; es ist so der Widerspruch und der unaufgel\"o{}ste Widerspruch; es ist, und das Andere hat Macht in ihm. Gegen diese Form des Endlichen ist die Dialektik des Platon besonders gerichtet.

Es ist schon fr\"u{}her erinnert, da\ss{} die Platonische Dialektik den Zweck hat, die endlichen Vorstellungen der Menschen zu verwirren und aufzul\"o{}sen, um das Bed\"u{}rfnis der Wissenschaft, diese Richtung auf das, was ist, in ihrem Bewu\ss{}tsein hervorzubringen. Viele Dialoge des Platon haben diesen Zweck, und sie enden ohne einen affirmativen Inhalt. Ein Inhalt, den er sehr oft behandelt, ist, da\ss{} er von der Tugend, Wissenschaft aufzeigt, da\ss{} nur eine Tugent, nur eins das Wahre ist; er mache dann so das allgemeine Gute hervorgehen aus den besonderen Tugenden. Die Dialektik hat insofern das Interesse, hat die Wirkung, das Besondere zu konfundieren; und dies geschieht dadurch, da\ss{} aufgezeigt wird seine Endlichkeit, die Negation, die in ihm vorhanden ist, da\ss{} es nicht in der Tat ist, was es ist, sondern in sein Gegenteil \"u{}bergehe, da\ss{} es eine Grenze hat, eine Negation seiner, die ihm wesentlich ist. Wird diese aufgezeigt, festgehalten, so vergeht es, ist ein Anderes als das, f\"u{}r welches es angenommen wird. Diese Dialektik ist die Bewegung des Gedankens; sie ist wesentlich auf \"a{}u\ss{}erliche Weise, f\"u{}r das reflektierende Bewu\ss{}tsein n\"o{}tig, um das Allgemeine, was unsterblich ist, an und f\"u{}r sich ist, unver\"a{}nderlich ist, hervorgehen zu lassen. Die Dialektik, um das Besondere aufzul\"o{}sen und so das Allgemeine zu produzieren, ist noch nicht die wahrhafte Dialektik, noch nicht in ihrer wahrhaften Richtung; es ist eine Dialektik, die Platon gemeinschaftlich hat mit den Sophisten, die es sehr gut verstanden haben, das Besondere aufzul\"o{}sen.

Die weitere Dialektik hat dann die Bestimmung, das Allgemeine, das durch die Verwirrung des Besonderen hervorgeht, in ihm selbst zu bestimmen und in ihm die Gegens\"a{}tze aufzul\"o{}sen, so da\ss{} diese Aufl\"o{}sung des Widerspruchs das Affirmative ist. So ist das Allgemeine bestimmt als das, welches die Widerspr\"u{}che, die Gegens\"a{}tze in sich aufl\"o{}st, in sich aufgel\"o{}st hat, mithin als das Konkrete, als das in sich Konkrete. Die Dialektik in dieser h\"o{}heren Bestimmung ist die eigentlich Platonische. So ist die Dialektik als spekulativ, nicht mit einem negativen Resultat endigend; sondern sie zeigt die Vereinigung der Gegens\"a{}tze auf, die sich vernichtet haben. Hier f\"a{}ngt das f\"u{}r den Verstand Schwierige an. Auch Platon ist selbst noch auf r\"a{}sonierende Weise dialektisch; die Form der Methode ist noch nicht rein f\"u{}r sich ausgebildet. Seine Dialektik ist oft blo\ss{} r\"a{}sonierend, von einzelnen Gesichtspunkten ausgehend; oft hat sie nur ein negatives Resultat, oft ist sie ohne Resultat. Andererseits ist Platon selbst gegen diese nur r\"a{}sonierende Dialektik gerichtet, aber man sieht, da\ss{} es nicht ohne Schwierigkeit ist; es macht ihm M\"u{}he, den Unterschied geh\"o{}rig hervorzuheben.

Was nun die spekulative Dialektik des Platon anbetrifft, so ist dies, was bei ihm anf\"a{}ngt, das Interessanteste, aber auch das Schwierigste in seinen Werken, -- so da\ss{} man es gew\"o{}hnlich nicht kennenlernt, indem man Platonische Schriften studiert. Das Wichtigste in der Platonischen Philosophie ist bei Tennemann gerade gar nicht aufgefa\ss{}t, -- einiges als d\"u{}rre ontologische Bestimmungen zusammengetragen. Es ist geistlos, zu sehen beim Platon, ob was f\"u{}r sie abf\"a{}llt.

Was sind nun dies f\"u{}r Gedanken, auf die es ankommt? Was sind die reinen Gedanken? Denn die dianoia unterscheidet Platon davon. Man kann \"u{}ber vieles Gedanken haben, wenn man \"u{}brigens Gedanken hat. So meint es Platon nicht. Die wahrhaft spekulative Gr\"o{}\ss{}e Platons, das, wodurch er Epoche macht in der Geschichte der Philosophie und damit in der Weltgeschichte \"u{}berhaupt, ist die n\"a{}here Bestimmung der Idee, -- eine Erkenntnis, welche denn einige Jahrhunderte sp\"a{}ter \"u{}berhaupt das Grundelement in der G\"a{}rung der Weltgeschichte und der neuen Gestaltung des menschlichen Geistes ausmacht.

Diese n\"a{}here Bestimmung kann aus dem Vorhergehenden so gefa\ss{}t werden, da\ss{} Platon $\alpha$) das Absolute gefa\ss{}t hat als das Sein des Parmenides, aber als das Allgemeine identisch mit dem Nichts, wie Heraklit sagt: das Sein ist sowenig als das Nichts, -- dies Werden in einem; $\beta$) die pythagoreische Dreiheit (in Zahlbestimmungen) in Gedanken ausgedr\"u{}ckt hat, \"u{}berhaupt das Absolute als Einheit des Seins und Nichtseins, Einen und Vielen gefa\ss{}t hat. Platon ist Vereinigung der vorhergehenden Prinzipien: $\alpha$) Sein, aber als Allgemeines, Gutes, Wahres, Sch\"o{}nes, bestimmt als Gattung, Zweck, d.h. \"u{}ber das Besondere, Mannigfaltige herrschend es durchdringend, produzierend; -- diese selbstproduzierende T\"a{}tigkeit ist noch nicht entwickelt, Platon verf\"a{}llt oft in \"a{}u\ss{}erliche Zweckm\"a{}\ss{}igkeit; $\beta$) Bestimmtheit, Unterschied, pythagoreische Zahlen; $\gamma$) Heraklits Ver\"a{}nderung und eleatische Dialektik: letztere \"a{}u\ss{}erliches Tun des Subjekts, den Widerspruch zu zeigen, -- jetzt objektive Dialektik (Heraklit), Ver\"a{}nderung, \"U{}bergehen der Dinge an ihnen selbst d. i. der Ideen, d. i. hier ihrer Kategorien, nicht die \"a{}u\ss{}erliche Ver\"a{}nderlichkeit, sondern inneres \"U{}bergehen aus und durch sich selbst; $\delta$) Sokrates' Denken, das Sokrates nur zum Behuf der moralischen Reflexion-in-sich des Subjekts aufgegeben, als objektiv, -- die Idee ist Allgemeines, Gedanke, und ist. Die vorhergehenden Philosophien verschwinden, nicht weil sie widerlegt sind, sondern in ihm.

Platons Untersuchung versiert ganz im reinen Gedanken; und die reinen Gedanken an und f\"u{}r sich betrachten, hei\ss{}t Dialektik. Viele seiner Dialoge sind so dialektisch. Solche reine Gedanken sind: Sein und Nichtsein (to on, to ouk on), das Eine und Viele, das Unendliche (Unbegrenzte) und Begrenzte (Begrenzende). Dies sind die Gegenst\"a{}nde, die er f\"u{}r sich betrachtet, -- also die rein logische, abstruseste Betrachtung; dies kontrastiert dann freilich sehr mit der Vorstellung von dem sch\"o{}nen, anmutigen, gem\"u{}tlichen Inhalt des Platon. Diese Betrachtung ist ihm \"u{}berhaupt das H\"o{}chste der Philosophie.

Dies ist es, was Platon \"u{}berall als das wahrhafte Philosophieren und Erkennen der Wahrheit ausspricht; darin setzt er den Unterschied des Philosophen vom Sophisten. Die Sophisten betrachten dagegen das Erscheinende (halten es in der Meinung fest), -- auch Gedanken, aber nicht die reinen Gedanken, das, was an und f\"u{}r sich ist. Dies ist eine Seite, da\ss{} mancher unbefriedigt von dem Studium der Platonischen Werke weggeht. Die angenehmen Einleitungen versprechen, auf einem blumigen Pfade in die Philosophie -- und in die h\"o{}chste, die Platonische -- einzuf\"u{}hren. Das geht bald aus. Siehe, da kommen dann als das H\"o{}chste die Untersuchungen \"u{}ber das Eine und Viele, Sein und Nichts. So war's nicht gemeint; und man geht still davon weg. Man wundert sich, da\ss{} Platon darin die Erkenntnis sucht. Es geh\"o{}rt zum Studium der Dialoge Platons ein interesseloser, gleichg\"u{}ltiger Geist. Wenn man einen Dialog anf\"a{}ngt so findet man eine herrliche Einleitung, sch\"o{}ne Szenen; man findet darin Erhebendes, f\"u{}r die Jugend besonders zusagend. Hat man sich von dem erst einnehmen lassen, so kommt man an das eigentlich Dialektische, an das Spekulative. So geschieht es z.B. im Phaidon, den Mendelssohn modernisiert und in Wolffische Metaphysik verwandelt hat; Anfang und Ende ist erhebend, sch\"o{}n, die Mitte l\"a{}\ss{}t sich mit der Dialektik ein. Hat man sich durch jene sch\"o{}nen Szenen erheben lassen, so mu\ss{} man jetzt darauf verzichten und sich von den Dornen und Disteln der Metaphysik stechen lassen. Es werden so sehr heterogene Stimmungen erfordert, um die Dialoge Platons durchzugehen, und eine Gleichg\"u{}ltigkeit gegen die verschiedenen Interessen. Liest man mit dem Interesse der Spekulation, so \"u{}berschl\"a{}gt man das, was als das Sch\"o{}nste gilt; hat man das Interesse der Erhebung, Erbauung usf., so \"u{}bergeht man das Spekulative, findet es seinem Interesse unangemessen. Es geht einem wie dem J\"u{}nglinge in der Bibel, der dies und das getan und Christus fragte, was er tun solle, ihm zu folgen. Aber als der Herr ihm gebot: Verkauf deine Sachen und gib sie den Armen, so ging der J\"u{}ngling traurig fort; so war es nicht gemeint. So haben es manche gut gemeint mit der Philosophie. Vom Wahren, Guten und Sch\"o{}nen ist ihnen die Brust voll, m\"o{}chten's erkennen und schauen, und was wir tun sollen; haben $[$J. F.$]$ Fries und Gott wei\ss{} wen studiert, ihre Brust schwillt vom guten Willen.

Die dialektische Bewegung im Gedanken hat nun Verh\"a{}ltnis zum Allgemeinen. Das ist die Bestimmung der Idee; sie ist das Allgemeine, aber als das sich selbst Bestimmende, das konkret in sich ist. Dieses kommt nur durch Bewegung in solchen Gedanken, die Gegensatz, Unterschied in sich enthalten. Die Idee ist dann Einheit dieser Unterschiede; und so ist sie bestimmte Idee. Das ist Hauptseite in der Erkenntnis. Sokrates blieb beim Guten, Allgemeinen, an sich konkreten Gedanken stehen; er hat sie nicht entwickelt, nicht durch die Entwicklung aufgezeigt. Durch die dialektische Bewegung und Reduktion zum Resultate w\"u{}rde man die bestimmte Idee erhalten. Es ist nun Mangel bei Platon, da\ss{} beides auseinanderf\"a{}llt. Er spricht von Gerechtigkeit, Gutem, Wahrem. Es ist dabei nicht ihre Entstehung aufgezeigt; sie erscheinen nicht als Resultat, sondern als unmittelbar aufgenommene Voraussetzung. Das Bewu\ss{}tsein hat die unmittelbare \"U{}berzeugung, da\ss{} sie der h\"o{}chste Zweck sind aber diese ihre Bestimmtheit ist nicht gefunden. Viele Dialoge enthalten so nur negative Dialektik; das ist die sokratische Unterredung. Zwecke, Vorstellungen, Meinungen der Individuen werden verwirrt, um Bed\"u{}rfnis nach Erkenntnis zu erwecken. Dies l\"a{}\ss{}t uns unbefriedigt, weil die Konfusion das Letzte ist. Konkrete Vorstellungen, nicht reine Gedanken werden behandelt. Andere Dialoge stellen Dialektik reiner Gedanken dar; so der Parmenides. Das dogmatische Werk Platons \"u{}ber die Ideen ist verloren; in seinen m\"u{}ndlichen Reden verfuhr er auch systematisch. Aber es sind auch noch Dialoge \"u{}ber diesen Gegenstand \"u{}brig, die, eben weil sie mit dem reinen Gedanken umgehen, darum auch zu den schwersten geh\"o{}ren: n\"a{}mlich der Sophist, Philebos und besonders auch Parmenides. Diese abstrakt spekulative Idee finden wir zun\"a{}chst im Sophisten und dann im Philebos in ihrem reinen Begriffe ausgedr\"u{}ckt. Das Zusammenfassen der Gegens\"a{}tze in Eines und das Aussprechen dieser Einheit fehlt im Parmenides. Andere Dialoge haben ebenso mehr nur dies negative Resultat. Wieder in anderen spricht Platon auch diese Einheit aus; so der Philebos und der Sophist.

Im Sophisten untersucht Platon die reinen Begriffe oder Ideen (eid\^e{}, Arten; denn die Ideen sind in der Tat nichts anderes) von Bewegung und Ruhe, Sichselbstgleichheit und Anderssein, Sein und Nichtsein. Er beweist hier gegen Parmenides, da\ss{} das Nichtsein ist, ebenso, da\ss{} das Einfache, Sichselbstgleiche an dem Anderssein teilhat, die Einheit an der Vielheit. Von den Sophisten sagt er, da\ss{} sie im Nichtsein stehenbleiben, und widerlegt nun auch die Sophisten, deren ganzer Standpunkt Nichtsein, Empfindung, das Viele ist. Platon hat das Allgemeine also so bestimmt, da\ss{} das Wahrhafte z.B. Einheit des Eins und Vielen, Seins und Nichtseins ist; aber zugleich hat er auch vermieden, oder es lag in seinem Bestreben, zu vermeiden die Zweideutigkeit, die darin liegt, wenn wir von der Einheit des Seins und Nichts usf. sprechen. Bei diesem Ausdruck legen wir den Hauptakzent auf die Einheit. Da verschwindet der Unterschied, als wenn wir nur von ihm abstrahierten. Platon hat sich den Unterschied derselben ebenso auch zu erhalten gesucht. Der Sophist ist weitere Ausf\"u{}hrung des Seins und Nichtseins: Alle Dinge sind, haben \emph{ousia}; ebenso kommt ihnen auch \emph{ouk on} zu; indem die Dinge verschieden sind, eins das andere des anderen, so liegt auch die Bestimmung des Negativen darin. Er sagt also: das Seiende hat teil am Sein, aber ebenso auch am Nichtsein; das Teilhabende hat so beides in einem, dieses ist dann aber auch ebenso verschieden vom Sein und Nichtsein.

Vorerst dr\"u{}ckt Platon im Sophisten das n\"a{}here Bewu\ss{}tsein \"u{}ber die Ideen als abstrakte Allgemeinheiten aus, da\ss{} sie nur dies sind, dabei ist nicht stehenzubleiben, -- es ist der Einheit der Idee mit sich selbst entgegen. Platon widerlegt $\alpha$) das Sinnliche, $\beta$) die Ideen. Platon betrachtet daselbst die zwei Vorstellungen: 1. da\ss{} das Substantielle nur das K\"o{}rperliche sei (sp\"a{}ter Materialismus) und nichts Realit\"a{}t habe, als was man mit den H\"a{}nden greifen k\"o{}nne, $[$ wie $]$ Steine und Eichen, 2. \guillemotright{}gehen wir zu den anderen, zu den Freunden der Ideen. Ihre Vorstellung ist, da\ss{} das Substantielle unk\"o{}rperlich, intellektuell sei, und sie trennen das Feld der Ver\"a{}nderung (genesin) davon ab: in die Ver\"a{}nderung, Werden (genesin) falle das Sinnliche, -- das Allgemeine sei f\"u{}r sich. Diese stellen die Ideen als unbeweglich vor und sehen die Bestimmungen der Aktivit\"a{}t und Passivit\"a{}t.\guillemotleft{} Platon setzt entgegen, da\ss{} dem wahrhaft Seienden ( \emph{pantel\^o{}s onti} ) Bewegung, Leben, Seele und Denken ( \emph{phron\^e{}sis} /) nicht abgesprochen werden k\"o{}nnen, da\ss{} der \emph{nous} nirgends und in keinem sein k\"o{}nne, wenn es unbewegt ist. Platon hat ein ausdr\"u{}ckliches Bewu\ss{}tsein, weitergegangen zu sein als Parmenides: \guillemotright{}Das Nichtsein ist gar nicht, und du halte den Gedanken entfernt von diesem Wege.\guillemotleft{}

Diese Dialektik nun k\"a{}mpft haupts\"a{}chlich gegen zweierlei: erstens gegen die allgemeine Dialektik, Dialektik im gew\"o{}hnlichen Sinne. Von dieser haben wir auch schon gesprochen; Beispiele finden sich besonders bei den Sophisten, auf deren (falsche) Dialektik Platon oft zur\"u{}ckkommt. (Dieser Unterschied ist nicht klar genug behandelt.) Die Sophisten (Protagoras) und andere sagten so: Es ist nichts an und f\"u{}r sich; bitter ist nichts Objektives; was einigen bitter, ist f\"u{}r andere s\"u{}\ss{}: ebenso ist gro\ss{}, klein usf. relativ; das Gro\ss{}e ist unter anderen Umst\"a{}nden klein, das Kleine gro\ss{}; ebenso Mehr oder Weniger. So ist keine Bestimmung fest. Platon erkl\"a{}rt sich hiergegen. Platon unterscheidet hier diese reine dialektische Erkenntnis (Einsicht, dem Begriffe, dem Wesen nach) von der gemeinen Vorstellungsart des Entgegengesetzten auf bestimmte Weise. Die Einheit des Entgegengesetzten schwebt n\"a{}mlich jedem Bewu\ss{}tsein \"u{}berhaupt vor; aber das Bewu\ss{}tsein, dem das Vern\"u{}nftige nicht zum Bewu\ss{}tsein kommt, h\"a{}lt dabei das Entgegengesetzte immer auseinander. Da\ss{} alles eins ist, sagen wir von jedem Dinge: \guillemotright{}Es ist dies Eine, und ebenso zeigen wir auch die Vielheit an ihm auf, viele Teile und Eigenschaften\guillemotleft{}, -- aber es wird dabei gesagt, es sei in ganz anderer R\"u{}cksicht Eins, als es Vieles ist, bringen diese Gedanken nicht zusammen. So geht das Vorstellen und Reden von einem her\"u{}ber und hin\"u{}ber zum anderen. Dies Her\"u{}ber- und Hin\"u{}bergehen, mit Bewu\ss{}tsein angestellt, so ist es die leere Dialektik, die die Gegens\"a{}tze nicht vereinigt und nicht zur Einheit kommt.

Platon sagt hier\"u{}ber: \guillemotright{}Wenn jemand seine Freude daran hat, als ob er etwas Schweres gefunden h\"a{}tte, da\ss{} er die Gedanken ( \emph{tous logous} , die Gr\"u{}nde) von einer Bestimmung zur anderen her\"u{}ber- und hin\"u{}berzieht, so hat er nichts Preisw\"u{}rdiges getan\guillemotleft{}, ist im Irrtum; n\"a{}mlich man zeigt Mangel, Negation am einen und geht zum anderen. \guillemotright{}Denn das ist weder etwas Vortreffliches noch Schweres.\guillemotleft{} Jene Dialektik, die eine Bestimmung aufhebt, indem sie die andere konstatiert, ist eine unrichtige. \guillemotright{}Das Schwere und Wahrhafte ist dieses, zu zeigen, da\ss{} das, was das Andere ( \emph{heteron} ) ist, Dasselbe ist, und was Dasselbe ist ( \emph{tauton on} ), ein Anderes ist, und zwar in einer und derselben R\"u{}cksicht; nach derselben Seite, da\ss{} das Eine ihnen geschehen ist (d.h. Demselben zu sein ein Anderes, und dem Anderen zu sein Dasselbe), wird auch die andere Bestimmung an ihnen aufgezeigt ( \emph{ekein\^e{} kai kat' ekeino ho ph\^e{}si tout\^o{}} -- verschiedene Leseart \emph{touto -- peponthenai poteron} ). Dagegen zu zeigen, da\ss{} Dasselbe auf irgendeine Weise ( \emph{ham\^e{} ge p\^e{}} , in gewisser R\"u{}cksicht, irgendwie) ein Anderes und das Andere auch Dasselbe, da\ss{} das Gro\ss{}e auch klein\guillemotleft{} (z.B. Protagoras' W\"u{}rfel) \guillemotright{}und das \"A{}hnliche auch un\"a{}hnlich sei, und sein Gefallen daran haben, so in dem Gedanken (durch Gr\"u{}nde) immer das Entgegengesetzte vorzubringen, -- dies ist keine wahrhafte Einsicht (Betrachtung, elenchos) und offenbar ein Erzeugnis solcher, welche erst das Wesen zu ber\"u{}hren anfangen; und mu\ss{} einer sehr ein Neuling sein im Denken. Alles voneinander abzusondern, ist ein ungeschicktes Verfahren des ungebildeten, unphilosophischen Bewu\ss{}tseins. Es ist das vollkommene Ausgehen aller Gedanken, alles auseinanderfallen zu lassen; denn eben die Vereinigung der Arten ist der Gedanke.\guillemotleft{} Es spricht so Platon bestimmt gegen diese Dialektik, etwas zu widerlegen zu wissen nach irgendeinem Gesichtspunkt usw.

Wir sehen, da\ss{} Platon in Ansehung des Inhalts nichts anderes ausdr\"u{}ckt, als was die Indifferenz in der Differenz genannt worden -- Differenz absolut Entgegengesetzter, wie Eins und Vieles, Sein und Nichtsein, und die Einheit von diesen, und da\ss{} er diesem spekulativen Erkennen das gemeine positive so wohl als negative Denken entgegensetzt, -- jenes, das diese Gedanken nicht zusammenbringt, eines und auch das andere getrennt gelten l\"a{}\ss{}t oder negativ zwar der Einheit sich bewu\ss{}t ist, aber einer oberfl\"a{}chlichen, auseinandergehenden Einheit, worin die beiden Momente in der verschiedenen R\"u{}cksicht sich trennen.

Das Zweite, wogegen Platon sich richtet, ist die Dialektik der Eleaten und ihr Satz, der in seiner Art auch Satz der Sophisten ist, n\"a{}mlich der: \guillemotright{}Es ist nur das Sein, und das Nichtsein ist gar nicht.\guillemotleft{} Dies hei\ss{}t nun bei den Sophisten, wie dies Platon angibt: Da das Negative gar nicht ist, sondern nur das Seiende, so gibt es nichts Falsches; alles ist; was nicht ist, wissen, empfinden wir nicht; alles Seiende ist wahr. Damit h\"a{}ngt sophistisch zusammen: Was wir empfinden, uns vorstellen, die Zwecke, die wir uns geben, sind affirmativer Inhalt; es ist alles Wahres, was f\"u{}r uns ist, nichts ein Falsches. Platon wirft den Sophisten vor, da\ss{} sie den Unterschied von wahr und falsch aufgehoben haben, indem sie sagen, es gibt nichts Falsches; und den Sophisten ist so alles richtig. (Platon hat also das Interesse, das Nichtsein als wesentliche Bestimmung des Seienden aufzuzeigen: \guillemotright{}Alles ist, sowohl das Allgemeine als das Einzelne ist auf vielfache Weise und ist nicht auf vielfache Weise.\guillemotleft{}) Die h\"o{}here Ausbildung (denn es ist nur der Unterschied der verschiedenen Stufen des Bewu\ss{}tseins geblieben) gibt so das, was die Sophisten zu geben versprechen: da\ss{} n\"a{}mlich alles, was das Individuum sich nach seinen Zwecken vorsetzt, nach seinem Glauben, seiner Meinung sich zum Zweck macht, affirmativ wahr, richtig sei. Man kann hiernach nicht sagen, dies ist Unrecht, lasterhaft, ein Verbrechen; denn dies dr\"u{}ckt aus, da\ss{} die Maxime, die Handlung falsch sei. Man kann nicht sagen, diese Meinung ist t\"a{}uschend; denn nach dem Sinne der Sophisten enth\"a{}lt der Satz dies, da\ss{} jeder Zweck, jedes Interesse, insofern es das Meinige ist, affirmativ, mithin wahr und richtig ist. Der Satz an sich sieht ganz abstrakt und unschuldig aus; aber man merkt erst, was man an solchen Abstraktionen hat, wenn man sie in konkreter Gestalt sieht. Nach diesem unschuldigen Satze gibt es kein Laster, kein Verbrechen usf. Die Platonische Dialektik unterscheidet sich wesentlich von dieser Weise der Dialektik.

Das N\"a{}here im Sinne des Platon ist, da\ss{} die Idee, das an und f\"u{}r sich Allgemeine, Gute, Wahre, Sch\"o{}ne f\"u{}r sich selbst zu nehmen ist. Der Mythus, den ich bereits angef\"u{}hrt, geht schon dahin, da\ss{} man nicht betrachten m\"u{}sse eine gute Handlung, einen sch\"o{}nen Menschen, nicht das Subjekt, wovon solche Bestimmungen die Pr\"a{}dikate sind; sondern das, was in solchen Vorstellungen oder Anschauungen nun als Pr\"a{}dikate auftritt, m\"u{}sse f\"u{}r sich genommen werden, und dies sei das Wahrhafte an und f\"u{}r sich. Dies h\"a{}ngt mit der Weise der Dialektik zusammen, die angef\"u{}hrt ist. Eine Handlung nach der empirischen Vorstellung genommen, kann man sagen, ist gerecht; nach einer anderen Seite kann man an ihr auch entgegengesetzte Bestimmungen aufweisen. Aber es ist ohne solche Individualit\"a{}ten, ohne solche empirisch Konkrete, das Gute, Wahre f\"u{}r sich zu nehmen; und dies ist allein das, was ist. Die Seele, nach dem g\"o{}ttlichen Schauspiel in die Materie gefallen, freut sich \"u{}ber einen sch\"o{}nen, gerechten Gegenstand; das Wahrhafte ist aber die Tugend, Gerechtigkeit, Sch\"o{}nheit an und f\"u{}r sich, dies nur ist das Wahre. Das Allgemeine f\"u{}r sich, -- dies ist es, was durch die Platonische Dialektik n\"a{}her bestimmt wird. Hiervon kommen mehrere Formen vor; aber diese Formen sind selbst noch sehr allgemein und abstrakt. Die h\"o{}chste Form bei Platon ist die Identit\"a{}t des Seins und Nichtseins: Das Wahrhafte ist das Seiende, aber dies Seiende ist nicht ohne die Negation. Platon zeigt so auf, da\ss{} das Nichtsein ist und da\ss{} das Einfache, Sichselbstgleiche teilhat an dem Anderssein, die Einheit teilhat an der Vielheit. Diese Einheit des Seins und Nichtseins findet sich nun auch in der Vorstellung der Sophisten; aber dies allein macht es noch nicht aus. Sondern in weiterer Untersuchung kommt Platon dann zu diesem Resultate, da\ss{} das Nichtsein n\"a{}her bestimmt die Natur des Anderen ist (Einheit, Identit\"a{}t mit sich, -- und Unterschied); da\ss{} die \emph{gen\^e{}} -- die Allgemeinheiten, eben die er sonst \emph{ideai} nennt -- vermischt, synthesiert sind (Einheit des Seins und Nichtseins, und zugleich Nichteinheit) und da\ss{} das Sein und das Andere durch alles und durch einander hindurchgeht ( \emph{diel\^e{}lythota} ); da\ss{} das Andere teilhat ( \emph{metaschon} ) an dem Sein, inwohnt und durch dieses Inwohnen nicht dasselbe ist mit dem, welchem es inwohnt, sondern ein Verschiedenes, -- und als das Andere des Seins ist es notwendig das Nichtsein. Da das Sein dem Anderen ( \emph{thaterou} ) inwohnt, so ist es nicht dasselbe mit den anderen Gattungen und ist nicht eine jede derselben; so da\ss{} es in den unendlich Vielen nicht selbst als ein unendlich Vieles ( \emph{Geteiltes} ) ist. -- Platon spricht es so aus: das, was das Andere ist, ist das Negative \"u{}berhaupt, -- dies ist Dasselbe, das mit sich Identische; das Andere ist das Nichtidentische, und dies Dasselbe ist ebenso das Andere, und zwar in ein und derselben R\"u{}cksicht. Es sind nicht verschiedene Seiten, nicht im Widerspruch bleibend; sondern sie sind diese Einheit in einer und derselben R\"u{}cksicht, und nach der einen Seite, da\ss{} das Eine von ihnen gesetzt ist, sind sie identisch nach derselben Seite. Dies ist die Hauptbestimmung der eigent\"u{}mlichen Dialektik Platons.

Da\ss{} die Idee des G\"o{}ttlichen, Ewigen, Sch\"o{}nen das Anundf\"u{}rsichseiende ist, ist der Anfang der Erhebung des Bewu\ss{}tseins ins Geistige und in das Bewu\ss{}tsein, da\ss{} das Allgemeine wahrhaft ist. F\"u{}r die Vorstellung kann es gen\"u{}gen, sich zu begeistern, zu befriedigen durch die Vorstellung des Sch\"o{}nen, Guten; aber das Denken, das denkende Erkennen fragt nach der Bestimmung des Ewigen, G\"o{}ttlichen. Und diese Bestimmung ist wesentlich nur freie Bestimmung, Bestimmung, die schlechthin die Allgemeinheit nicht aufh\"a{}lt, -eine Begrenzung (denn jede Bestimmung ist Begrenzung), die ebenso das Allgemeine in seiner Unendlichkeit frei f\"u{}r sich l\"a{}\ss{}t. Die Freiheit ist nur in der R\"u{}ckkehr in sich, das Ununterschiedene ist das Leblose; das t\"a{}tige, lebendige, konkrete Allgemeine ist daher das, was sich in sich unterscheidet, aber frei darin bleibt. Diese Bestimmtheit besteht nun darin, da\ss{} das Eine in dem Anderen, in den Vielen, Unterschiedenen identisch mit sich ist. Dies macht das Wahrhafte, allein Wahrhafte und f\"u{}r das Erkennen allein Interessante aus in dem, was Platonische Philosophie hei\ss{}t; und wei\ss{} man dies nicht, so wei\ss{} man die Hauptsache nicht. Der Ausdruck Platons ist: das, was das Andere ist, ist Dasselbe, ist das mit sich Identische; das Andere, das nicht mit sich Identische, ist auch Dasselbe; das Sichselbstgleiche ist auch das Andere, und zwar in ein und derselben Beziehung. Diese Einheit ist nicht darin, wenn man z.B. sagt: Ich, oder Sokrates bin einer. Jeder ist einer, aber er ist auch ein Vieles, hat viele Glieder, Organe, Eigenschaften usf.; er ist einer und auch vieles. So sagt man wohl beides von Sokrates, da\ss{} er einer sei, in sich selbst gleich, und auch das Andere, Vieles, in sich ungleich. Dies ist eine Einsicht, ein Ausdruck, der im gew\"o{}hnlichsten Bewu\ss{}tsein vorkommt. Man nimmt es so an: er ist einer, nach anderer R\"u{}cksicht auch ein Vieles; und man l\"a{}\ss{}t so die zwei Gedanken auseinanderfallen. Das spekulative Denken aber besteht darin, da\ss{} man die Gedanken zusammenbringt; man mu\ss{} sie zusammenbringen; das ist es, worauf es ankommt. Dies Zusammenbringen der Verschiedenen, Sein und Nichtsein, Eins und Vieles usf., so da\ss{} nicht blo\ss{} von einem zum anderen \"u{}bergegangen wird, -- dies ist das Innerste und das wahrhaft Gro\ss{}e der Platonischen Philosophie. Jedoch nicht in allen Dialogen kommt Platon auf diese Bestimmung; besonders ist dieser h\"o{}here Sinn in dem Philebos und Parmenides enthalten (bei Tennemann gar nicht davon die Rede). Es ist das Esoterische der Platonischen Philosophie, das andere ist das Exoterische; aber das ist schlechter Unterschied. Man mu\ss{} nicht etwa den Unterschied machen, als ob Platon zwei solche Philosophien h\"a{}tte: eine f\"u{}r die Welt, f\"u{}r die Leute; die andere, das Innere, aufgespart f\"u{}r Vertraute. Das Esoterische ist das Spekulative, das geschrieben und gedruckt ist und doch ein Verborgenes bleibt f\"u{}r die, die nicht das Interesse haben, sich anzustrengen. Ein Geheimnis ist es nicht, und doch verborgen. Zu diesem geh\"o{}ren also jene beiden Dialoge.

Im Philebos untersucht Platon die Natur des Vergn\"u{}gens. Den ersten Gegenstand, das sinnliche Vergn\"u{}gen, bestimmt er als das Unendliche. F\"u{}r die Reflexion ist das Unendliche das Vornehme, H\"o{}chste; aber das Unendliche ist eben das Unbestimmte an sich \"u{}berhaupt. Es kann bestimmt sein zwar auf mannigfaltige Weise; dies Bestimmte ist aber dann als einzeln, ist das Besondere. Unter Vergn\"u{}gen stellen wir uns nun vor das unmittelbar Einzelne, Sinnliche; aber es ist das Unbestimmte in der R\"u{}cksicht, da\ss{} es das blo\ss{} Elementarische, wie Feuer, Wasser, nicht das Sichselbstbestimmende ist. Nur die Idee ist das Sichselbstbestimmen, die Identit\"a{}t mit sich. Dem Vergn\"u{}gen, als dem Unbestimmten, stellt Platon gegen\"u{}ber das Begrenzende, die Grenze. Im Philebos handelt es sich dann besonders um diesen Gegensatz des Unendlichen und Endlichen, Unbegrenzten und Begrenzenden ( \emph{peras} , \emph{apeiron} ). Stellen wir uns dies vor, so denken wir nicht daran, da\ss{} durch die Erkenntnis der Natur des Unendlichen, Unbestimmten zugleich auch entschieden wird \"u{}ber das Vergn\"u{}gen; dies erscheint als einzeln, sinnlich, endlich, w\"a{}hrend jenes das Metaphysische ist. Aber diese reinen Gedanken sind das Substantielle, wodurch \"u{}ber alles noch so Konkrete, noch so Fernliegende entschieden wird. Wenn Platon vom Vergn\"u{}gen und der Weisheit gegen\"u{}ber handelt, so ist es der Gegensatz des Endlichen und Unendlichen. \emph{Peras} , die Grenze, ist das Schlechtere, wie es scheint, als das \emph{apeiron} . Alte Philosophen bestimmten es auch so. Bei Platon ist es umgekehrt; es wird dargetan, da\ss{} das \emph{peras} das Wahre sei. Das Unbegrenzte ist noch abstrakt, h\"o{}her ist das Begrenzte, das Sichselbstbestimmende, Begrenzende. Vergn\"u{}gen ist das Unbegrenzte ( \emph{aperanton} ), das sich nicht bestimmt; nur der \emph{nous} ist das t\"a{}tige Bestimmen. Das Unendliche ist das Unbestimmte, was eines Mehr oder Weniger f\"a{}hig ist, was intensiver sein kann oder nicht, k\"a{}lter, w\"a{}rmer, trockener, feuchter usf. Das Endliche ist dagegen die Grenze, die Proportion, das Ma\ss{}, -- die immanente freie Bestimmung, mit der und in der die Freiheit bleibt, sich die Freiheit zugleich Existenz gibt. Die Weisheit ist, als das \emph{peras} , die wahrhafte Ursache, woraus das Vorz\"u{}gliche entstehe; dieses Ma\ss{} und Ziel Setzende ist der Zweck an und f\"u{}r sich und das Zweckbestimmende.


\end{quote}
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Platon betrachtet dies weiter (das Unendliche ist das, an sich zum Endlichen \"u{}berzugehen, was der Materie bedarf, um sich zu realisieren, -- oder das Endliche, indem es sich setzt, so ist es ein Unterschiedenes, ist ein Anderes, als das Begrenzte ist; das Unendliche ist das Formlose; die freie Form als T\"a{}tigkeit ist das Endliche). Durch die Einheit dieser beiden entsteht nun z.B. Gesundheit, W\"a{}rme, K\"a{}lte, Trockenheit, Feuchtigkeit, ebenso die Harmonie der Musik von hohen und tiefen T\"o{}nen, von schnellerer und langsamerer Bewegung, \"u{}berhaupt entsteht alles Sch\"o{}ne und Vollkommene durch die Einheit solcher Gegens\"a{}tze. Gesundheit, Sch\"o{}nheit usf. ist so ein Erzeugtes, insofern dazu die Gegens\"a{}tze verwandt sind; es erscheint so als ein Vermischtes von diesen. Statt der Individualit\"a{}t gebrauchen die Alten h\"a{}ufig: Vermischung, Teilnahme usf. F\"u{}r uns sind dies unbestimmte, ungenaue Ausdr\"u{}cke. Also die Gesundheit, Gl\"u{}ckseligkeit, Sch\"o{}nheit usf. erscheint als ein Entstandenes durch die Verbindung solcher Gegens\"a{}tze. Aber Platon sagt: Das, was so erzeugt wird, setzt voraus ein solches, wodurch das Dritte gemacht wird, die Ursache; dies ist vortrefflicher als die, durch deren Wirksamkeit ein solches entsteht. So haben wir vier Bestimmungen: erstens das Unbegrenzte, Unbestimmte; zweitens das Begrenzte, Ma\ss{}, Bestimmung, Grenze, wozu die Weisheit geh\"o{}rt; das Dritte ist das Gemischte aus beiden, das nur Entstandene; das Vierte ist die Ursache, und diese ist an ihr eben die Einheit der Unterschiedenen, die Subjektivit\"a{}t, Macht, Gewalt \"u{}ber die Gegens\"a{}tze, das die Kraft hat, die Gegens\"a{}tze in sich zu ertragen. Das M\"a{}chtige, Kr\"a{}ftige, Geistige ist das, was den Gegensatz in sich ertragen kann; der Geist kann den h\"o{}chsten Widerspruch ertragen, -- das schwache K\"o{}rperliche nicht, es vergeht, sobald ein Anderes an dasselbe kommt. Diese Ursache ist nun der \emph{nous}, der der Welt vorsteht; die Sch\"o{}nheit der Welt in Luft, Feuer, Wasser und allgemein in den Lebendigen ist durch ihn hervorgekommen. Das Absolute ist also das, was in einer Einheit endlich und unendlich ist.

 Die ausgef\"u{}hrte eigentliche Dialektik aber ist im [[Parmenides]] enthalten, dem ber\"u{}hmtesten Meisterst\"u{}ck der Platonischen Dialektik. Parmenides und Zenon werden da vorgestellt, als mit Sokrates zusammenkommend in Athen; die Hauptsache aber ist die Dialektik, die dem Parmenides und Zenon in den Mund gelegt wird. Gleich anfangs ist die Natur dieser Dialektik auf folgende Weise n\"a{}her angegeben. Platon l\"a{}\ss{}t Parmenides so den Sokrates loben: \guillemotright{}Ich bemerkte, da\ss{} du mit Aristoteles\guillemotleft{} (einem der anwesenden Unterredner; es pa\ss{}te wohl auf den Philosophen, aber dieser ist 16 Jahre nach Sokrates' Tode geboren) \guillemotright{}dich unterredetest, \"u{}berhaupt dich \"u{}bst, zu bestimmen ( \emph{horizesthai} ), worin die Natur des Sch\"o{}nen, des Gerechten, des Guten und einer jeden dieser Ideen liegt. Dieser dein Trieb (und Gesch\"a{}ft, \emph{horm\^e{}} ) ist sch\"o{}n und g\"o{}ttlich. Ziehe dich aber und \"u{}be dich noch mehr in dieser unn\"u{}tz scheinenden und von der Menge so genannten\guillemotleft{} (metaphysischen) \guillemotright{}Zungendrescherei ( \emph{adoleschias} , Geschw\"a{}tz), solange du noch jung bist; sonst wird dir die Wahrheit entgehen. -- Worin\guillemotleft{}, fragt Sokrates, \guillemotright{}besteht diese Art von \"U{}bung. -- Es gefiel mir schon an dir, da\ss{} du vorhin sagtest, man m\"u{}sse nicht sich bei Betrachtung des Sinnlichen und seiner T\"a{}uschungen aufhalten, sondern das betrachten, was nur das Denken erfa\ss{}t und was allein ist.\guillemotleft{} Schon fr\"u{}her habe ich bemerkt, da\ss{} die Menschen von jeher geglaubt haben, das Wahre k\"o{}nne nur durch das Nachdenken gefunden werden; beim Nachdenken findet man den Gedanken, verwandelt das, was man in der Weise der Vorstellung, des Glaubens vor sich hat, in Gedanken. Sokrates erwidert nun dem Parmenides: \guillemotright{}So glaubte ich, das Gleiche und Ungleiche und die anderen allgemeinen Bestimmungen der Dinge am besten einzusehen.\guillemotleft{} -- Parmenides antwortet: \guillemotright{}Wohl! Aber du mu\ss{}t, wenn du von einer solchen Bestimmung\guillemotleft{} (die \"A{}hnlichkeit, Gleichheit) \guillemotright{}anf\"a{}ngst, nicht nur das betrachten, was aus einer solchen Voraussetzung folgt; sondern du mu\ss{}t auch noch dies hinzuf\"u{}gen, was folgt, wenn du das Gegenteil einer solchen Bestimmung voraussetzest. Z.B. bei der Voraussetzung: das Viele ist, hast du zu untersuchen: was geschieht dem Vielen in Beziehung auf sich selbst und in Beziehung auf das Eine\guillemotleft{} (es wird so das Umgekehrte seiner selbst geworden sein; das Viele schl\"a{}gt um in das Eine, indem es betrachtet wird in der Bestimmung, in der es betrachtet werden soll, und dies ist das Wunderbare, was einem beim Denken begegnet, wenn man sich solche Bestimmungen f\"u{}r sich vornimmt); \guillemotright{}und ebenso: was geschieht dem Eins in Beziehung auf sich und in Beziehung auf das Viele.\guillemotleft{} Dies ist zu betrachten. \guillemotright{}Aber wiederum ist zu betrachten: wenn das Viele nicht ist, was erfolgt dann f\"u{}r das Eine und f\"u{}r das Viele, beide f\"u{}r sich und gegeneinander. Eben solche Betrachtungen sind anzustellen in betreff der Identit\"a{}t und Nichtidentit\"a{}t, der Ruhe und Bewegung, des Entstehens und Vergehens, und ebenso in Ansehung des Seins selbst und des Nichtseins: was ist jedes f\"u{}r sich und was die Beziehung bei der Annahme des einen oder des anderen? Darin dich vollkommen \"u{}bend, wirst du die wesentliche Wahrheit erkennen.\guillemotleft{} So gro\ss{}en Wert legt Platon auf die dialektische Betrachtung. Es ist nicht Betrachtung des \"A{}u\ss{}erlichen, sondern nur Betrachtung dessen, was als Bestimmung gelten soll. Es sind dies also die reinen Gedanken, sie sind der Inhalt; ihre Betrachtung ist lebendig, sie sind nicht tot, bewegen sich. Und die Bewegung der reinen Gedanken ist, da\ss{} sie sich zum Anderen ihrer selbst machen und so zeigen, da\ss{} nur ihre Einheit das wahrhaft Berechtigte ist.

\"U{}ber den Sinn der Einheit des Einen und Vielen l\"a{}\ss{}t Platon den Sokrates sagen: \guillemotright{}Wenn einer mir beweist, da\ss{} ich Eines und Vieles sei, so verwundert er mich nicht. Indem er mich n\"a{}mlich zeigt, da\ss{} ich ein Vieles sei, und an mir die rechte Seite, linke, oben und unten, vorn und hinten aufzeigt, so wohnt mir die Vielheit bei, -- und wiederum die Einheit, da ich von uns Sieben einer bin. Ebenso Stein und Holz usf. Aber das w\"u{}rde ich bewundern, wenn einer die Ideen zuerst, wie Gleichheit und Ungleichheit, Vielheit und Einheit, Ruhe und Bewegung und dergleichen, jede f\"u{}r sich ( \emph{auta kath' hauta} ) bestimmte und dann zeigte, wie sie sich an ihnen selbst identisch setzten und unterschieden.\guillemotleft{}

Das Resultat (Ganze) solcher Untersuchung im Parmenides ist nun am Ende so zusammengefa\ss{}t \guillemotright{}Da\ss{} das Eine, es sei oder es sei nicht, es selbst sowohl als die anderen Ideen\guillemotleft{} (Sein, Erscheinen, Werden, Ruhe, Bewegung, Entstehen, Vergehen usf.) \guillemotright{}sowohl f\"u{}r sich selbst als in Beziehung aufeinander, -- alles durchaus sowohl ist als nicht ist, erscheint und nicht erscheint.\guillemotleft{} Dies Resultat kann sonderbar erscheinen. Wir sind nach unserer gew\"o{}hnlichen Vorstellung sehr entfernt, diese ganz abstrakten Bestimmungen, das Eine, Sein, Nichtsein, Erscheinen, Ruhe, Bewegung usf. und dergleichen, f\"u{}r Ideen zu nehmen; aber diese ganz Allgemeinen nimmt Platon als Ideen. Dieser Dialog ist eigentlich die reine Ideenlehre Platons. Platon zeigt von dem Einen, da\ss{} $[$ es $]$, wenn es ist, ebensowohl als wenn es nicht ist, als sich selbst gleich und nicht sich selbst gleich, sowie als Bewegung wie auch als Ruhe, Entstehen und Vergehen ist und nicht ist, -oder die Einheit ebensowohl wie alle diese reinen Ideen sowohl sind als nicht sind, das Eine ebensosehr Eines als Vieles ist. In dem Satze \guillemotright{}das Eine ist\guillemotleft{} liegt auch, \guillemotright{}das Eine ist nicht Eines, sondern Vieles\guillemotleft{}; und umgekehrt, \guillemotright{}das Viele ist\guillemotleft{} sagt zugleich, \guillemotright{}das Viele ist nicht Vieles, sondern Eines\guillemotleft{}. Sie zeigen sich dialektisch, sind wesentlich die Identit\"a{}t mit ihrem Anderen; und das ist das Wahrhafte. Ein Beispiel gibt das Werden: Im Werden ist Sein und Nichtsein; das Wahrhafte beider ist das Werden, es ist die Einheit beider als untrennbar und doch auch als Unterschiedener; denn Sein ist nicht Werden und Nichtsein auch nicht.

Dieses Resultat erscheint uns hiernach negativer Art zu sein, so da\ss{} dasselbe -- als wahrhaft Erstes, prius -- nicht als affirmativ ist, nicht als Negation der Negation, diese Affirmation ist hier nicht ausgesprochen. Es kann uns dies Resultat im Parmenides vielleicht nicht befriedigen. Indessen sehen die Neuplatoniker, besonders Proklos, gerade diese Ausf\"u{}hrung im Parmenides f\"u{}r die wahrhafte Theologie an, f\"u{}r die wahrhafte Enth\"u{}llung aller Mysterien des g\"o{}ttlichen Wesens. Und sie kann f\"u{}r nichts anderes genommen werden. (Es sieht nicht so aus, als ob es dies w\"a{}re; Tiedemann sagt, es sei keine Rede davon, lauter neuplatonische Schw\"a{}rmerei.) Denn unter Gott verstehen wir das absolute Wesen aller Dinge; dies absolute Wesen ist eben in seinem einfachen Begriffe die Einheit und Bewegung dieser reinen Wesenheiten, der Ideen des Einen und Vielen usf. Das g\"o{}ttliche Wesen ist die Idee \"u{}berhaupt, wie sie entweder f\"u{}r das sinnliche Bewu\ss{}tsein oder f\"u{}r den Verstand, f\"u{}r das Denken ist. Insofern die Idee das absolute Sich-selbst-Denkende ist, ist sie die T\"a{}tigkeit des Denkens in sich; und die Dialektik ist ebenso nichts anderes als die T\"a{}tigkeit des Sich-selbst-Denkens in sich selbst. Diesen Zusammenhang sehen die Neuplatoniker nur als metaphysisch an und haben darausdie Theologie, die Entwicklung der Geheimnisse des g\"o{}ttlichen Wesens erkannt.

Aber es tritt hier die schon bemerkte Zweideutigkeit, die hier bestimmter aufzukl\"a{}ren, ein: da\ss{} unter Gott und unter dem Wesen der Dinge zweierlei verstanden werden kann. $\alpha$) Wenn n\"a{}mlich gesagt wird \guillemotright{}Wesen der Dinge\guillemotleft{}, und dies als die Einheit, welche ebenso unmittelbar Vielheit ist, Sein ebenso unmittelbar Nichtsein, Geschehen, Bewegung ebensofort, so scheint damit nur das unmittelbare Wesen dieser unmittelbar gegenst\"a{}ndlichen Dinge bestimmt zu sein und diese Wesenlehre oder Ontologie uns noch von der Erkenntnis Gottes, von der Theologie verschieden zu sein. Diese einfachen Wesenheiten und ihre Beziehung und Bewegung scheinen nur Momente des Gegenst\"a{}ndlichen auszudr\"u{}cken (sie selbst sind einfach und unmittelbar), nicht den Geist; dies darum, weil, so gedacht, ein Moment fehlt, das wir bei Gott denken. Aber der Geist, das wahrhaft absolute Wesen, ist nicht nur das Einfache und Unmittelbare \"u{}berhaupt sondern das sich in sich Reflektierende, f\"u{}r welches in seinem Gegensatze die Einheit seiner und des Entgegengesetzten ist; als solches aber stellen jene Momente und ihre Bewegung es nicht dar, -- jene erscheinen unreflektiert.

$\beta$) Wenn diese einfachen Abstraktionen auf einer Seite als einfache Wesenheiten genommen werden, die unmittelbar sind und denen die Reflexion-in-sich fehlt, so k\"o{}nnen sie auf der andern Seite auch als reine Begriffe, rein der Reflexion in sich selbst angeh\"o{}rend genommen werden. Es fehlt ihnen die Realit\"a{}t; und dann gilt ihre Bewegung f\"u{}r ein leeres Herumtreiben in leeren Abstraktionen, die nur der Reflexion angeh\"o{}ren, aber keine Realit\"a{}t haben. Wir m\"u{}ssen die Natur des Erkennens und Wissens kennen, um im Begriffe alles zu haben, was darin ist. Aber wir m\"u{}ssen dies Bewu\ss{}tsein haben, da\ss{} eben der Begriff weder nur das Unmittelbare in Wahrheit (ob er schon das Einfache ist, -- aber er ist von geistiger Einfachheit, wesentlich der in sich zur\"u{}ckgekehrte Gedanke; unmittelbar ist nur dies Rote usf.), noch da\ss{} er nur das in sich sich Reflektierende, das Ding des Bewu\ss{}tseins ist, sondern auch an sich ist, d.h. gegenst\"a{}ndliches Wesen ist. Einfachheit ist Unmittelbarkeit, Ansichsein, ist so alle Realit\"a{}t. Dies Bewu\ss{}tsein \"u{}ber die Natur des Begriffs hat Platon nun nicht so bestimmt ausgesprochen und damit auch dies nicht, da\ss{} dies Wesen der Dinge dasselbe ist, was das g\"o{}ttliche Wesen. Zum g\"o{}ttlichen Wesen erfordern wir eben f\"u{}r das Wesen oder Sein diese Reflexion in sich selbst, f\"u{}r die Reflexion-in-sich das Sein oder Wesen. Es ist aber eigentlich nur mit dem Worte nicht ausgesprochen; denn die Sache ist allerdings vorhanden. Der Unterschied des Sprechens ist nur als nach der Weise der Vorstellung und des Begriffs vorhanden.

Einesteils nun ist diese Reflexion-in-sich, das Geistige, der Begriff, in der Spekulation des Platon vorhanden. Denn die Einheit des Vielen und Einen usf. ist eben diese Individualit\"a{}t in der Differenz, dies Insichzur\"u{}ckgekehrtsein in seinem Gegenteile, dies Gegenteil, das in sich selbst ist. Das Wesen der Welt ist wesentlich diese in sich zur\"u{}ckkehrende Bewegung des Insichzur\"u{}ckgekehrten. Andernteils aber bleibt eben darum bei Platon noch dies Insichreflektiertsein als Gott nach der Weise der Vorstellung ein davon Getrenntes; und in seiner Darstellung des Werdens der Natur im Timaios erscheint so als ein Unterschiedenes Gott und das Wesen der Dinge. Dies Wesen der Welt werden wir n\"a{}her in der Platonischen Naturphilosophie kennenlernen.

Die Dialektik des Platon ist jedoch nicht nach jeder R\"u{}cksicht als vollendet anzuerkennen. Es ist besonders in ihr darum zu tun, aufzuzeigen, da\ss{}, indem man z.B. nur das Eine setzt, in ihm selbst enthalten ist die Bestimmung der Vielheit oder da\ss{} in dem Vielen die Bestimmung der Einheit ist, indem wir es betrachten. Man kann nicht sagen, da\ss{} in allen dialektischen Bewegungen des Platon diese strenge Weise enthalten ist, sondern es sind oft \"a{}u\ss{}ere Betrachtungen, die in seiner Dialektik Einflu\ss{} haben. Z.B. sagt Parmenides: \guillemotright{}Das Eine ist; es folgt hieraus, da\ss{} das Eine nicht gleichbedeutend ist mit Ist, so da\ss{} also das Eine und Ist unterschieden sind. Es ist also in dem Satze: Das Eine ist, der Unterschied; so ist das Viele darin, und so sage ich mit dem Einen schon das Viele.\guillemotleft{} Diese Dialektik ist zwar richtig, aber nicht ganz rein, indem sie von solcher Verbindung zweier Bestimmungen anf\"a{}ngt.

Wenn Platon vom Guten, Sch\"o{}nen spricht, so sind dies konkrete Ideen. Es ist aber nur eine Idee. Bis zu solchen konkreten Ideen hat es noch weit hin, wenn man von solchen Abstraktionen anf\"a{}ngt als Sein, Nichtsein, Einheit, Vielheit. Dieses hat Platon nicht geleistet: diese abstrakten Gedanken fortzuf\"u{}hren zur Sch\"o{}nheit, Wahrheit, Sittlichkeit; diese Entwicklung, Verpilzung fehlt. Aber schon in der Erkenntnis jener abstrakten Bestimmungen selbst liegt wenigstens das Kriterium, die Quelle f\"u{}r das Konkrete. Im Philebos wird so das Prinzip der Empfindung, Lust betrachtet; das ist schon konkret. Die alten Philosophen wu\ss{}ten ganz wohl, was sie an solchen abstrakten Gedanken hatten f\"u{}r das Konkrete. Im atomistischen Prinzip der Einheit, Vielheit finden wir so die Quelle einer Konstruktion des Staats; die letzte Gedankenbestimmung solcher Staatsprinzipien ist eben das Logische. Die Alten hatten bei solchem reinen Philosophieren nicht solchen Zweck wie wir, -- \"u{}berhaupt nicht so den Zweck metaphysischer Konsequenz, gleichsam nicht als Zweck, nicht als Problem vorgelegt. Wir haben konkrete Gestaltung, Stoff, wollen es mit diesem Stoff in Richtigkeit bringen. Bei Platon enth\"a{}lt die Philosophie die Richtung, welche das Individuum sich geben soll, dies und dies zu erkennen; aber \"u{}berhaupt setzt Platon die absolute Gl\"u{}ckseligkeit f\"u{}r sich, das selige Leben selbst in die Betrachtung (im Leben) jener g\"o{}ttlichen Gegenst\"a{}nde. Dieses Leben ist betrachtend, scheint zwecklos, alle Interessen sind verschwunden. Im Reiche des Gedankens frei zu leben, ist f\"u{}r die Alten Zweck an und f\"u{}r sich selbst gewesen; und sie erkannten, da\ss{} nur im Gedanken Freiheit sei. Bei Platon fing es auch an, sich weiter zu bem\"u{}hen, um das Bestimmtere zu erkennen; der allgemeine Stoff des Erkennens fing an, sich mehr abzusondern. Wir finden Dialoge, die sich mit dem reinen Gedanken besch\"a{}ftigen; im Timaios finden wir Naturphilosophie, in der Republik Ethik.


\end{quote}
\hypertarget{PlatoNaturalPhilosophy}{}\paragraph*{{2. Natural philosophy}}\label{PlatoNaturalPhilosophy}

\begin{quote}%
Im Timaios tritt die Idee in ihrer Bestimmtheit n\"a{}her ausgedr\"u{}ckt hervor; die Grundbestimmungen von der Naturphilosophie des Platon sind im Timaios enthalten. Allein auf das N\"a{}here, Spezielle k\"o{}nnen wir uns nicht einlassen; es hat indessen auch wenig Interesse. Von den Pythagoreern hat Platon viel aufgenommen; wieviel ihnen angeh\"o{}re, ist nicht genau zu beurteilen. Der Timaios ist ohne Zweifel die Umarbeitung eines eigentlich von einem Pythagoreer verfa\ss{}ten Werks. Andere haben auch gesagt, dies sei nur ein Auszug, den ein Pythagoreer gemacht habe aus dem gr\"o{}\ss{}eren Werke Platons. Aber das erste ist das Wahrscheinlichere. Der Timaios hat zu allen Zeiten f\"u{}r den schwersten und dunkelsten unter den Platonischen Dialogen gegolten. (Besonders, wo er auf Physiologie hinausgeht, entspricht das Vorgetragene unseren Kenntnissen gar nicht, wenn wir auch Platons treffliche, von den Neueren nur zu sehr verkannte Blicke bewundern m\"u{}ssen.) Diese Schwierigkeit ist $\alpha$) teils die \"a{}u\ss{}ere schon bemerkte Vermischung des begreifenden Erkennens und Vorstellens, wie wir gleich pythagoreische Zahlen eingemischt sehen werden, $\beta$) vorz\"u{}glich aber die philosophische Beschaffenheit der Sache selbst, \"u{}ber die Platon noch kein Bewu\ss{}tsein hatte. Diese andere Schwierigkeit ist die Anordnung des Ganzen. Was n\"a{}mlich sogleich daran auff\"a{}llt, ist, da\ss{} Platon mehrmals sich unterbricht, oft umzukehren und wieder von vorne anzufangen scheint.

Dies hat Kritiker, z.B. selbst $[$ F. A. $]$ Wolf in Halle und andere, die es nicht philosophisch zu nehmen wissen, bewogen, es f\"u{}r eine Sammlung und Zusammenstellung von Fragmenten oder mehreren Werken zu nehmen, die nur \"a{}u\ss{}erlich so zusammengeheftet worden oder wo in das Platonische vieles Fremde eingeschoben worden w\"a{}re. (Wolf meinte in m\"u{}ndlichen Unterredungen hieraus zu erkennen, da\ss{} dieser Dialog, gleich wie sein Homer, aus verschiedenen St\"u{}cken zusammengesetzt sei.) Allein obzwar der Zusammenhang unmethodisch erscheint, Platon selbst dieser Verwechslung wegen gleichsam h\"a{}ufig seine Entschuldigungen macht, so werden wir im Ganzen sehen, wie es notwendig auseinanderf\"a{}llt und was die R\"u{}ckkehr gleichsam zum Anfang notwendig macht. (F\"u{}r diese mehrmalige R\"u{}ckkehr kann man einen tieferen Grund angeben.)

Die Darlegung des Wesens der Natur oder des Werdens der Welt leitet Platon nun auf folgende Weise ein: \guillemotright{}Gott ist das Gute\guillemotleft{} ( \emph{to agathon} , das Gute steht an der Spitze der Platonischen Ideen, wie denn Aristoteles von den Ideen und vom Guten geschrieben hat, worin er die Platonische Lehre abgehandelt hat), \guillemotright{}das Gute hat aber auf keinerlei Weise irgendeinen Neid in sich; deswegen hat er die Welt sich am \"A{}hnlichsten machen wollen\guillemotleft{}. Gott ist hier noch ohne Bestimmung; Platon f\"a{}ngt indessen im Timaios mehrmals so von vorne an. Da\ss{} Gott keinen Neid habe, ist allerdings ein gro\ss{}er, sch\"o{}ner, wahrhafter, naiver Gedanke. Bei den \"A{}lteren dagegen ist die Nemesis, Dike, das Schicksal, der Neid die einzige Bestimmung der G\"o{}tter, da\ss{} sie das Gro\ss{}e herabsetzen, kleinmachen, das W\"u{}rdige, Erhabene nicht leiden k\"o{}nnen. Die sp\"a{}teren edlen Philosophen bestritten dies. In der blo\ss{}en Vorstellung der Nemesis ist noch keine sittliche Bestimmung enthalten. Die Strafe, das Geltendmachen des Sittlichen gegen das Unsittliche ist eine Herabsetzung dessen, was das Ma\ss{} \"u{}berschreitet; aber dies Ma\ss{} ist noch nicht als das Sittliche vorgestellt. Platons Gedanke ist weit h\"o{}her als die Ansicht der meisten Neueren, welche, indem sie sagen, Gott sei ein verschlossener Gott, habe sich nicht offenbart und man wisse von Gott nicht, der Gottheit Neid zuschreiben. Denn warum sollte er sich nicht offenbaren, wenn wir einigen Ernst machen wollten mit Gott? Ein Licht verliert nichts, wenn anderes angez\"u{}ndet wird; so war Strafe in Athen auf das Nicht-Erlauben gesetzt. Wird die Erkenntnis Gottes uns verwehrt, so da\ss{} wir nur Endliches erkennen, das Unendliche nicht erreichen, so w\"a{}re er neidisch, oder Gott ist dann leerer Name. Denn sonst hei\ss{}t es nichts weiter als: das H\"o{}here von Gott wollen wir auf der Seite liegen lassen und unseren kleinlichen Interessen, Ansichten usf. nachgehen. Diese Demut ist Frevel, S\"u{}nde gegen den Geist.

Gott ist also nach Platon ohne Neid. Er f\"a{}hrt fort: \guillemotright{}Er fand nun das Sichtbare vor ( \emph{paralab\^o{}n} )\guillemotleft{} -- ein mythischer Ausdruck, aus dem Bed\"u{}rfnis hervorgegangen, mit etwas Unmittelbarem anzufangen, das man aber, wie es sich so pr\"a{}sentiert, durchaus nicht gelten lassen kann --, \guillemotright{}nicht als ruhig, sondern zuf\"a{}llig und unordentlich bewegt, und brachte es aus der Unordnung in die Ordnung, indem er diese f\"u{}r vortrefflicher als jene erachtete.\guillemotleft{} Hiernach sieht es so aus, als habe Platon angenommen, Gott sei nur der \emph{d\^e{}miourgos} , der Ordner der Materie, und diese als ewig, selbst\"a{}ndig von ihm vorgefunden, als Chaos. Diese Verh\"a{}ltnisse sind aber nicht Philosopheme, Dogmen des Platon, es ist ihm nicht Ernst damit; dieses ist nur nach der Vorstellung gesprochen, solche Ausdr\"u{}cke haben keinen philosophischen Gehalt. Es ist nur die Einleitung des Gegenstandes, um zu solchen Bestimmungen einzuf\"u{}hren, wie die Materie ist. Wir m\"u{}ssen wissen, da\ss{}, wenn wir in der Philosophie mit Gott, Sein, Raum, Zeit usf. anfangen, auf unmittelbare Weise davon sprechen, dies selbst ein Inhalt ist, der seiner Natur nach unmittelbar ist, zun\"a{}chst nur unmittelbar ist; und wir m\"u{}ssen wissen, da\ss{} diese Bestimmungen als unmittelbar zugleich in sich unbestimmt sind. So ist Gott noch unbestimmt, f\"u{}r den Gedanken leer.

Platon kommt dann in seinem Fortgange zu weiteren Bestimmungen, und diese sind erst die Idee. Wir m\"u{}ssen uns an das Spekulative Platons halten. Er sagt, Gott achtete die Ordnung f\"u{}r vortrefflicher; dies ist die Manier eines naiven Ausdrucks. Bei uns w\"u{}rde man gleich fordern, Gott erst zu beweisen; ebensowenig w\"u{}rde man das Sichtbare statuieren. Bei Platon ist dies mehr nur naive Weise; was daraus bewiesen wird, ist erst die wahrhafte Bestimmung, die Bestimmung der Idee, die erst sp\"a{}ter hervorkommt. Er f\"a{}hrt fort: Gott \"u{}berlegend, da\ss{} von dem Sichtbaren (Sinnlichen) das Unverst\"a{}ndige ( \emph{ano\^e{}ton} ) nicht sch\"o{}ner sein k\"o{}nne als das Vern\"u{}nftige, der Verstand ( \emph{nous} ) aber ohne Seele mit nichts teilhaben k\"o{}nne, -- nach diesem Schlusse setzte er den Verstand in die Seele, die Seele aber in den K\"o{}rper, weil der Verstand nicht teilnehmen k\"o{}nnte am Sichtbaren ohne K\"o{}rper, \guillemotright{}und schlo\ss{} sie so zusammen, da\ss{} die Welt ein beseeltes, verst\"a{}ndiges Tier geworden ist\guillemotleft{}. (Wir haben \"A{}hnliches im Phaidros gesehen.) Wir haben Realit\"a{}t und \emph{nous} , -- und die Seele, das Band dieser beiden Extreme; dies ist das ganz Wahrhafte, Reale.

\guillemotright{}Es ist aber nur ein solches Tier. Denn wenn es zwei oder mehrere w\"a{}ren, so w\"a{}ren diese nur Teile des Einen und nur Eines.\guillemotleft{}

Nun geht Platon sogleich zuerst an die Bestimmung der Idee des k\"o{}rperlichen Wesens: \guillemotright{}Weil die Welt leiblich, sichtbar und betastbar werden sollte, ohne Feuer aber nichts gesehen werden kann und ohne Festes, ohne Erde aber nichts betastet werden kann, so machte Gott im Anfang gleich das Feuer und die Erde.\guillemotleft{} Auf kindliche Weise f\"u{}hrt Platon diese ein. \guillemotright{}Zwei allein aber k\"o{}nnen nicht ohne ein Drittes vereinigt sein, sondern es mu\ss{} ein Band in der Mitte sein, das sie beide zusammenh\"a{}lt\guillemotleft{} (einer der reinen Ausdr\"u{}cke des Platon); \guillemotright{}der Bande sch\"o{}nstes aber ist, welches sich selbst und das, was von ihm zusammengehalten wird, aufs H\"o{}chste eins macht.\guillemotleft{} Das ist tief; da ist der Begriff, die Idee enthalten. Das Band ist das Subjektive, Individuelle, die Macht; es greift \"u{}bers Andere und macht sich mit ihm identisch. \guillemotright{}Dieses bewerkstelligt die Analogie (das stetige Verh\"a{}ltnis) am sch\"o{}nsten.\guillemotleft{} Analogie aber ist: \guillemotright{}Wenn von drei Zahlen oder Massen oder Kr\"a{}ften dasjenige, welches die Mitte ist, sich wie das Erste zu ihm, so es sich zum Letzten verh\"a{}lt, und umgekehrt wie das Letzte zur Mitte, so diese Mitte zum Ersten\guillemotleft{} (a:b = b:c), \guillemotright{}indem dann diese Mitte das Erste und Letzte geworden und das Letzte und Erste umgekehrt beide zu Mittleren, so erfolgt, da\ss{} alle nach der Notwendigkeit dasselbe sind\guillemotleft{} (das ist Unterschied, der keiner ist); \guillemotright{}wenn sie aber dasselbe geworden, so wird alles eins sein.\guillemotleft{} Das ist vortrefflich, das behalten wir noch jetzt in der Philosophie.

Diese Diremtion, von der Platon ausgeht, ist der Schlu\ss{}, der aus dem Logischen bekannt ist. Dieser Schlu\ss{} bleibt die Form, wie sie im gew\"o{}hnlichen [[syllogism|Syllogismus]] erscheint, aber als das Vern\"u{}nftige. Die Unterschiede sind die Extreme, und die Identit\"a{}t ist es, die sie zu Einem macht. Der Schlu\ss{} ist das Spekulative, welches sich in den Extremen mit sich selbst zusammenschlie\ss{}t, indem alle Termini alle Stellen durchlaufen. Im Schlu\ss{} ist die ganze Vern\"u{}nftigkeit, Idee enthalten, wenigstens \"a{}u\ss{}erlich. Es ist daher Unrecht, vom Schlu\ss{} schlecht zu sprechen und ihn nicht anzuerkennen als h\"o{}chste absolute Form. In Hinsicht des Verstandesschlusses hat man dagegen Recht, ihn zu verwerfen. Dieser hat keine solche Mitte; jeder der Unterschiede gilt da als selbst\"a{}ndig, verschieden in eigener selbst\"a{}ndiger Form, eine eigent\"u{}mliche Bestimmung gegen das Andere habend. Dies ist in der Platonischen Philosophie aufgehoben, und das Spekulative macht darin die eigentliche, wahrhafte Form des Schlusses aus. Die Mitte macht die Extreme aufs H\"o{}chste eins; sie bleiben nicht selbst\"a{}ndig, weder gegen sich noch gegen die Mitte. Die Mitte wird die beiden Extreme, und diese werden zur Mitte; dann er folgt erst, da\ss{} alle nach der Notwendigkeit dasselbe sind und so die Einheit konstituiert ist. Im Verstandesschlu\ss{} dagegen ist diese Einheit nur die Einheit wesentlich unterschieden Gehaltener, die so bleiben; hier wird ein Subjekt, eine Bestimmung zusammengeschlossen mit einer anderen oder gar \guillemotright{}ein Begriff mit einem anderen\guillemotleft{} durch die Mitte. Aber die Hauptsache ist die Identit\"a{}t, oder da\ss{} das Subjekt in der Mitte mit sich selbst zusammengeschlossen wird, nicht mit einem Anderen. Im Vernunftschlu\ss{} ist so vorgestellt ein Subjekt, ein Inhalt durch das Andere und im Anderen sich mit sich selbst zusammenschlie\ss{}end; dies liegt darin, da\ss{} die Extreme identisch geworden sind, -- das eine schlie\ss{}t sich mit dem anderen, aber als ihm identisch, zusammen. Dies ist mit anderen Worten die Natur Gottes. Wird Gott zum Subjekt gemacht, so ist es dies, da\ss{} er seinen Sohn, die Welt erzeugt, sich realisiert in dieser Realit\"a{}t, die als Anderes erscheint, aber darin identisch mit sich bleibt, den Abfall vernichtet und sich in dem Anderen nur mit sich selbst zusammenschlie\ss{}t; so ist er erst Geist. Wenn man das Unmittelbare erhebt \"u{}ber das Vermittelte und dann sagt, Gottes Wirkung sei unmittelbar, so hat dies einen guten Grund; aber das Konkrete ist, da\ss{} Gott ein Schlu\ss{} ist, der sich mit sich selbst zusammenschlie\ss{}t. Das H\"o{}chste ist so in der Platonischen Philosophie enthalten. Es sind zwar nur reine Gedanken, die aber alles in sich enthalten; und in allen konkreten Formen kommt es allein auf die Gedankenbestimmungen an. Diese Formen haben seit Platon ein paar tausend Jahre brachgelegen; in die christliche Religion sind sie nicht als Gedanken \"u{}bergegangen, ja man hat sie sogar als mit Unrecht hin\"u{}bergenommene Ansichten betrachtet, bis man in neueren Zeiten angefangen hat, zu begreifen, da\ss{} Begriff, Natur und Gott in diesen Bestimmungen enthalten sind.

Platon f\"a{}hrt nun fort: In diesem Felde des Sichtbaren waren also als Extreme Erde und Feuer, das Feste und das Belebte. \guillemotright{}Weil das Feste zwei Mitten braucht\guillemotleft{} (wichtiger Gedanke; statt Drei haben wir im Nat\"u{}rlichen Vier, die Mitte ist gedoppelt), \guillemotright{}weil es nicht nur Breite, sondern auch Tiefe hat\guillemotleft{} (eigentlich vier Dimensionen, indem der Punkt durch Linie und Fl\"a{}che mit dem soliden K\"o{}rper zusammengeschlossen ist), \guillemotright{}so hat Gott zwischen das Feuer und die Erde Luft und Wasser gesetzt\guillemotleft{} (wieder eine Bestimmung mit logischer Tiefe, da diese Mitte, als das Differente in seinem Unterschied nach den beiden Extremen hingekehrt, in sich selbst unterschieden sein mu\ss{}), \guillemotright{}und zwar nach einem Verh\"a{}ltnisse, so da\ss{} sich das Feuer zur Luft wie die Luft zum Wasser und ferner die Luft zum Wasser wie das Wasser zur Erde verh\"a{}lt.\guillemotleft{} Wir finden so eine gebrochene Mitte, und die Zahl Vier, die hier vorkommt, ist in der Natur eine Hauptgrundzahl. Die Ursache, da\ss{} das, was im vern\"u{}nftigen Schlu\ss{} nur Dreiheit ist, in der Natur zur Vierheit \"u{}bergeht, liegt im Nat\"u{}rlichen, indem n\"a{}mlich das, was im Gedanken unmittelbar eins ist, in der Natur auseinandertritt. Die Mitte n\"a{}mlich als Gegensatz ist eine gedoppelte. Das Eine ist Gott, das Zweite, das Vermittelnde, ist der Sohn, das Dritte ist der Geist; hier ist die Mitte einfach. Aber in der Natur ist der Gegensatz, damit er als Gegensatz existiere, selbst ein Doppeltes; so haben wir, wenn wir z\"a{}hlen, Vier. Dies findet auch bei der Vorstellung von Gott statt. Indem wir sie auf die Welt anwenden, so haben wir als Mitte die Natur und den existierenden Geist -- die Natur als solche und der existierende Geist, die R\"u{}ckkehr der Natur, der Weg der R\"u{}ckkehr --, und das Zur\"u{}ckgekehrtsein ist der Geist. Dieser lebendige Proze\ss{} -- dies Unterscheiden und das Unterschiedene identisch mit sich zu setzen --, dies ist der lebendige Gott.

Platon sagt weiter: \guillemotright{}Durch diese Einheit ist die sichtbare und ber\"u{}hrbare Welt gemacht worden. Dadurch, da\ss{} Gott ihr diese Elemente\guillemotleft{} (Feuer usf. hat hier eigentlich keine Bedeutung) \guillemotright{}ganz und ungeteilt gegeben hat, ist sie vollkommen, altert und erkrankt nicht. Denn Alter und Krankheit entstehen nur daraus, da\ss{} auf einen K\"o{}rper solche Elemente im \"U{}berma\ss{}e von au\ss{}en wirken. Dies aber ist so nicht der Fall; denn die Welt enth\"a{}lt sie selbst ganz in sich, und es kann nichts von au\ss{}en kommen. Die Gestalt der Welt ist die kugelige\guillemotleft{} (wie sonst bei Parmenides und den Pythagoreern), \guillemotright{}als die vollkommenste, welche alle anderen in sich enth\"a{}lt; sie ist vollkommen glatt, denn es ist f\"u{}r sie nichts nach au\ss{}en, kein Unterschied gegen Anderes, sie braucht keine Glieder.\guillemotleft{} Die Endlichkeit besteht darin, da\ss{} ein Unterschied, eine \"A{}u\ss{}erlichkeit ist f\"u{}r irgendeinen Gegenstand. In der Idee ist auch die Bestimmung, das Begrenzen, Unterscheiden, das Anderssein, aber zugleich aufgel\"o{}st, enthalten, gehalten in dem Einen; so ist es ein Unterschied, wodurch keine Endlichkeit entsteht, sondern zugleich aufgehoben ist. Die Endlichkeit ist so im Unendlichen selbst; -- dies ist ein gro\ss{}er Gedanke. \guillemotright{}Gott hat nun der Welt die angemessenste Bewegung von den sieben gegeben, n\"a{}mlich diejenige, welche am meisten zum Verstande und Bewu\ss{}tsein pa\ss{}t, die Kreisbewegung; die sechs anderen hat er von ihr abgesondert und sie von ihrem ungeordneten Wesen\guillemotleft{} (vorw\"a{}rts und r\"u{}ckw\"a{}rts) \guillemotright{}befreit.\guillemotleft{} Dies ist nur im allgemeinen gesagt.

Ferner: \guillemotright{}Da Gott die Welt sich \"a{}hnlich, sie zum Gotte machen wollte, so hat er ihr die Seele gegeben und diese in die Mitte gesetzt und durch das Ganze ausgebreitet\guillemotleft{} (Weltseele) \guillemotright{}und dies auch von au\ss{}en durch sie umschlossen\guillemotleft{} (es ist so die Welt eine Totalit\"a{}t) \guillemotright{}und auf diese Weise dies sich selbst gen\"u{}gende, keines Anderen bed\"u{}rftige, sich selbst bekannte und befreundete Wesen zustande gebracht. Und so hat Gott durch alles dieses die Welt als einen seligen Gott geboren.\guillemotleft{} Wir k\"o{}nnen sagen: Hier hat Platon nun bestimmte Vorstellung von Gott, erst hier ist das Wahrhafte, die Erkenntnis der Idee. Aber der erste Gott ist noch unbestimmt. Wir m\"u{}ssen mit Bewu\ss{}tsein diesen Weg nehmen, mit Bewu\ss{}tsein, da\ss{} das Erste, es sei Sein oder Gott, unbestimmt ist. Dieser erzeugte Gott ist erst das Wahrhafte; jener erste ist ein Wort, -- angefangen nach der Weise der reinen Vorstellung zu sprechen, als blo\ss{}e Hypothesis, Voraussetzung der Vorstellung. Als Gott nur das Gute war, war er nur Name, noch nicht als sich selbst bestimmend und bestimmt. Die Mitte ist also das Wahrhafte. Haben wir daher zuerst von einer Materie angefangen und wollte man danach meinen, Platon h\"a{}tte die Materie f\"u{}r selbst\"a{}ndig gehalten, so ist dies nach dem eben Angef\"u{}hrten falsch. Das Anundf\"u{}rsichseiende, das Selige ist erst dieser Gott, diese Identit\"a{}t.


\end{quote}
\begin{quote}%
\guillemotright{}Wenn wir nun von der Seele zuletzt gesprochen haben, so ist sie\guillemotleft{}, sagt Platon, \guillemotright{}deswegen doch nicht das Letzte, sondern dies kommt nur unserer Sprechweise zu; sie ist das Herrschende, das K\"o{}nigliche, -- das K\"o{}rperliche aber, das ihr Gehorchende\guillemotleft{} ist nicht das Selbst\"a{}ndige, Ewige. Das ist die Naivit\"a{}t Platons; er schreibt es der Sprechweise zu. Was hier als zuf\"a{}llig erscheint, ist dann wieder notwendig: mit dem Unmittelbaren anzufangen und dann erst zum Konkreten zu kommen. Man kann also, wie bereits bemerkt ist, in solchen Darstellungen Platons Widerspr\"u{}che aufzeigen; aber es kommt darauf an, was er gibt f\"u{}r das Wahrhafte. N\"a{}her wird uns die Natur der Platonischen Idee folgendes zeigen. Platon sagt n\"a{}mlich: \guillemotright{}Das Wesen der Seele aber ist auf folgende Weise beschaffen worden.\guillemotleft{} Hier ist eigentlich wieder dieselbe Idee als bei dem Wesen des K\"o{}rperlichen. Es ist dies eine der ber\"u{}hmtesten, tiefsten Stellen Platons, n\"a{}mlich: \guillemotright{}Von dem ungeteilten und sich immer gleich seienden Wesen und dann von dem geteilten Wesen, welches an den K\"o{}rpern ist, hat Gott eine dritte Art von Wesen aus beiden zur Mitte vereint, welche von der Natur des Sichselbstgleichen und von der Natur des Anderen ist.\guillemotleft{} Das Geteilte hei\ss{}t bei Platon auch das Andere als solches, -- nicht von irgend etwas. \guillemotright{}Und hiernach hat Gott sie zur gleichen Mitte des Ungeteilten und des Geteilten gemacht.\guillemotleft{} Da kommen die abstrakten Bestimmungen: das Eine ist die Identit\"a{}t, das Andere ist \emph{to heteron} , das Andere an ihm selbst, das Viele oder das Nicht-Identische Gegensatz, Unterschied. Sagen wir \guillemotright{}Gott, das Absolute, ist die Identit\"a{}t des Identischen und Nicht-Identischen\guillemotleft{}, so hat man \"u{}ber Barbarei, Scholastik gesprochen. Die Leute, die so dar\"u{}ber sprechen, k\"o{}nnen den Platon hoch r\"u{}hmen, und doch hat er das Wahre ebenso bestimmt. \guillemotright{}Und diese drei Wesen als verschieden gesetzt nehmend, hat Gott alles in eine Idee vereint\guillemotleft{} (sie sind nicht drei; das Dritte ist nicht Drittes gegen die anderen), \guillemotright{}indem er die Natur des Anderen, die schwer mischbar ist, mit Gewalt in das Sichselbstgleiche einpa\ss{}te.\guillemotleft{} Dies ist allerdings die Gewalt des Begriffs, der das Viele, Au\ss{}ereinander, idealisiert und als Ideelles setzt. Das ist eben auch die Gewalt, die dem Verstande angetan wird, wenn man ihm so etwas proponiert. In der einfachen Reflexion-in-sich, einfachen Zur\"u{}cknahme jenes Anfangs, worin sie geschieden, sind jene Momente: das sich selbst Gleiche (selbst Moment), das Andere, -- das Dritte Vereinigung, aber aufl\"o{}slich erscheinend, nicht in die erste Einheit zur\"u{}ckkehrend. Es ist nicht zu fragen, ob die Materie (das Andere) ewig. \guillemotright{}Dies mit dem Wesen ( \emph{ousia} ) vermischend und aus allen Dreien Einsmachend, hat er dieses Ganze wieder in Teile, soviel als sich geziemte, ausgeteilt.\guillemotleft{} Vergleichen wir diese Substanz der Seele mit der der sichtbaren Welt, so ist sie dieselbe wie diese. Und dies eine Ganze ist nun erst die jetzt systematisierte Substanz, die wahrhafte Materie oder Wesen, der absolute Stoff, der in sich geteilt ist (eine bleibende und untrennbare Einheit des Einen und des Vielen); es mu\ss{} nach keiner anderen gefragt werden.

Diese Subjektivit\"a{}t hat Platon also wieder geteilt, und die Art und Weise der Einteilung ist nach der Bestimmung der Zahlen ausgedr\"u{}ckt. Hier treten pythagoreische Vorstellungen ein. (Die Kirchenv\"a{}ter haben bei Platon die Dreieinigkeit gefunden; sie wollten sie in Gedanken fassen, beweisen, aus dem Gedanken erzeugen. Das Wahre hat bei Platon also dieselbe Bestimmung als die Dreieinigkeit. Wir m\"u{}ssen uns aber bei Platon nicht an die Vorstellung halten, da\ss{} Gott vorgefunden, genommen hat, sondern wir m\"u{}ssen uns an den Begriff halten. Dieser Gott, von dem Platon spricht, ist nicht Gedanke, sondern Vorstellung.) Diese Verteilung enth\"a{}lt die ber\"u{}hmten Platonischen Zahlen (wie Cicero, der nichts davon verstand, sie nennt), welche ohne Zweifel urspr\"u{}nglich den Pythagoreern angeh\"o{}ren, um die sich die \"A{}lteren und die Neueren, auch noch Kepler in seiner Harmonia mundi viele M\"u{}he gegeben, aber niemand sie noch eigentlich verstanden. Sie verstehen, hie\ss{}e das Gedoppelte: teils ihre spekulative Bedeutung, ihren Begriff erkennen. Allein, wie schon bei den Pythagoreern angemerkt, diese Zahlenunterschiede geben nur einen unbestimmten Begriff des Unterschiedes, und nur in den ersten Zahlen; wo aber die Verh\"a{}ltnisse verwickelter werden, sind sie \"u{}berhaupt unf\"a{}hig, ihn n\"a{}her zu bezeichnen. Teils, da sie Zahlen sind, so dr\"u{}cken sie als solche Gr\"o{}\ss{}enunterschiede Unterschiede des Sinnlichen aus. Das System der erscheinenden Gr\"o{}\ss{}e -- und das himmlische System ist es, worin die Gr\"o{}\ss{}e am reinsten und freisten, ununterjocht von dem Qualitativen wie an allem anderen, wo sie mehr dasein mu\ss{}, erscheint - m\"u{}\ss{}te ihnen entsprechen. Allein diese lebendigen Zahlensph\"a{}ren sind selbst Systeme vieler Momente: Gr\"o{}\ss{}e der Entfernung, der Geschwindigkeit, auch der Masse. Kein einzelnes dieser Momente kann als eine Reihe dargestellt, mit einer Reihe einfacher Zahlen verglichen werden; denn die Reihe kann zu ihren Gliedern nur das System dieser ganzen Momente enthalten. W\"a{}ren nun die Platonischen Zahlen auch die Elemente eines jeden solchen Systems, so w\"a{}re nicht sowohl dies Element dasjenige, um das es zu tun w\"a{}re, sondern das Verh\"a{}ltnis der Momente, die sich in der Bewegung unterscheiden, was als Ganzes zu begreifen und das wahrhaft Interessante und Vern\"u{}nftige ist. Wir haben kurz die Hauptsache historisch anzugeben. Die gr\"u{}ndlichste Abhandlung dar\"u{}ber ist von $[$ August $]$ B\"o{}ckh in den Studien von Daub und Creuzer.

Die Grundreihe ist sehr einfach. \guillemotright{}Zuerst hat Gott aus dem Ganzen einen Teil genommen; alsdann den zweiten, den doppelten des ersten; der dritte ist 1 1/2 von dem zweiten, der dreifache des ersten; der n\"a{}chste das Doppelte des zweiten; der f\"u{}nfte das Dreifache des dritten; der sechste das Achtfache des ersten; der siebente ist um 26 gr\"o{}\ss{}er als der erste.\guillemotleft{} Die Reihe ist mithin: 1; 2; 3; dann 4, das Quadrat von 2; 9, das Quadrat von 3; 8 als kubus von 2; und 27 als kubus von 3. \guillemotright{}Alsdann hat Gott die zweifachen (1 : 2) und dreifachen (1 : 3) Intervalle (Verh\"a{}ltnisse) ausgef\"u{}llt, indem er wieder Teile aus dem Ganzen abschnitt. Diese Teile hat er in die Zwischenr\"a{}ume so gestellt, da\ss{} zwei (Mittlere oder) Mitten in jedem seien, wovon die eine um den ebensovielten Teil gr\"o{}\ss{}er und kleiner als jedes der Extreme, die andere aber der Anzahl nach um gleich viel gr\"o{}\ss{}er und kleiner als die Extreme ist\guillemotleft{}, -- das erste ein stetiges geometrisches Verh\"a{}ltnis, das andere ein arithmetisches. Die erste Mitte entsteht durch die Quadrate (1:$\surd$2:2); die andere ist z.B., wenn 1 1/2 die Mitte ist zwischen 1 und 2. Hierdurch entstehen dann neue Verh\"a{}ltnisse; diese sind wieder auf eine besondere angegebene schwierigere Weise in jene ersten eingeschoben, doch so, da\ss{} allenthalben etwas weggelassen worden. Und das letzte Verh\"a{}ltnis (horos) der Zahl zur Zahl ist 256: 243 -- oder 28: 35. Man kommt jedoch nicht weit mit diesen Zahlenverh\"a{}ltnissen; sie bieten nichts f\"u{}r den Begriff, f\"u{}r die Idee dar. Die Verh\"a{}ltnisse, Gesetze der Natur lassen sich nicht mit diesen d\"u{}rren Zahlen ausdr\"u{}cken. Es ist ein empirisches Verh\"a{}ltnis und macht nicht die Grundbestimmung in den Ma\ss{}en der Natur aus. Platon sagt nun: \guillemotright{}Diese ganze Reihe hat Gott ihrer L\"a{}nge nach in zwei Teile zerschnitten, sie kreuzweise \"u{}bereinandergelegt, ihre Enden umgebogen zu einem Kreise und sie mit einer gleichf\"o{}rmigen Bewegung umschlossen: einen inneren Kreis und einen \"a{}u\ss{}eren formierend, den \"a{}u\ss{}eren als die Umw\"a{}lzung des Sichselbstgleichen, den inneren die des Andersseins oder Sichungleichen, jenen als den herrschenden, ungeteilten. Den inneren aber hat er wieder nach jenen Verh\"a{}ltnissen in sieben Kreise geteilt, wovon drei mit gleicher Geschwindigkeit, vier aber mit ungleicher Geschwindigkeit unter sich und gegen die drei ersten sich97 umw\"a{}lzen. Dies ist nun das System der Seele, innerhalb der alles K\"o{}rperliche gebildet ist. Sie ist die Mitte, durchdringe das Ganze und umschlie\ss{}t es ebenso von au\ss{}en und bewegt sich in sich selbst -- und hat so den g\"o{}ttlichen Grund eines unaufh\"o{}rlichen und vern\"u{}nftigen Lebens in sich selbst.\guillemotleft{}

Dies ist nicht ganz ohne Verwirrung. Bei der Idee des k\"o{}rperlichen Universums kommt ihm schon die Seele als das umschlie\ss{}ende Einfache herein. Es ist nur das Allgemeine hieraus zu nehmen. $\alpha$) Das Wesen des K\"o{}rperlichen und der Seele ist die Einheit in der Differenz. $\beta$) Dies Wesen ist ein Gedoppeltes es ist $\alpha$$\alpha$) selbst an und f\"u{}r sich selbst in der Differenz gesetzt, -- innerhalb des Einen systematisiert es sich in viele Momente, die aber Bewegungen sind, und $\beta$$\beta$) Realit\"a{}t; -- beide dieses Ganze in der Entgegensetzung von Seele und K\"o{}rperlichkeit, und dieses ist wieder Eins. Der Geist ist das Durchdringende, Mitte der Kugel, die Ausdehnung und das Umschlie\ss{}ende; das K\"o{}rperliche ist innerhalb seiner, -- d.h. es ist ihm ebensosehr entgegengesetzt, seine Differenz, wie es er selbst ist.

Dies ist die allgemeine Bestimmung der Seele, die in die Welt gesetzt ist, diese regiert; und insofern ihr das Substantielle, was die Materie ist, \"a{}hnlich sieht, ist ihre Identit\"a{}t in sich behauptet. Die Seele ist dasselbe Wesen wie das sichtbare Universum; es sind dieselben Momente, die ihre Realit\"a{}t ausmachen. (Gott als absolute Substanz sieht nichts anderes als sich selbst.) Platon beschreibt daher ihr Verh\"a{}ltnis zu dem gegenst\"a{}ndlichen Wesen so, da\ss{} sie, wenn sie eins der Momente desselben, entweder die teilbare oder unteilbare Substanz ber\"u{}hre, sie sich in sich reflektierend dar\"u{}ber bespreche, beides unterscheide, was dasselbe an ihm oder das Ungleiche sei, wie, wo und wann das Einzelne sich zueinander und zum Allgemeinen sich verhalte. Wenn der Kreis des Sinnlichen, richtig sich verlaufend, sich seiner ganzen Seele zu erkennen gibt, so entstehen wahre Meinungen und richtige \"U{}berzeugungen (wenn die \guillemotright{}verschiedenen\guillemotleft{} Kreise des Weltlaufs sich \"u{}bereinstimmend zeigen mit dem Insichsein des Geistes). \guillemotright{}Wenn die Seele aber sich an das Vern\"u{}nftige wendet und der Kreis des Sichselbstgleichen sich zu erkennen gibt, so vollendet sich der Gedanke zur Wissenschaft.\guillemotleft{}

Dies ist nun die Idee, das Wesen der Welt, als des in sich seligen Gottes. Hier nach dieser Idee tritt erst die Welt hervor, hier ist erst die Idee des Ganzen vollendet. Es war bisher nur das Wesen des Sinnlichen, nicht die Welt als sinnliche noch hervorgetreten; ob er dort zwar schon von dem Feuer usf. gesprochen, so gibt er nur das Wesen. Platon scheint hier von vorne anzufangen, was er schon abgehandelt, aber dort nur das Wesen; jene Ausdr\"u{}cke, Feuer usf., h\"a{}tte er besser weggelassen. Weiter geht nun Platon fort. Diese g\"o{}ttliche Welt nennt er auch \guillemotright{}das Muster, das allein im Gedanken (no\^e{}ton) und immer in der Sichselbstgleichheit ist\guillemotleft{}. Er setzt dieses Ganze sich wieder so entgegen, da\ss{} \guillemotright{}ein Zweites ist, das Abbild jenes Ersten, die Welt, die Entstehung hat und sichtbar ist\guillemotleft{} (48). Dies Zweite ist das System der himmlischen Bewegung, jenes Erste ist das ewige Leben. \guillemotright{}Dasjenige, was Entstehung, Werden an ihm hat, ist nicht m\"o{}glich, ihm\guillemotleft{} (der ersten Idee, jenem Ewigen) \guillemotright{}v\"o{}llig gleichzumachen. Es ist aber ein sich bewegendes Bild des Ewigen, das in der Einheit bleibt, gemacht; und dies ewige Bild, das nach der Zahl sich bewegt (kat' arithmon iousan ai\^o{}nion eikona), ist, was wir Zeit nen nen.\guillemotleft{} Platon sagt von ihr: \guillemotright{}Wir pflegen das War und Wirdsein Teile der Zeit zu nennen und tragen in das absolute Wesen der Zeit diese Unterschiede der in der Zeit sich bewegenden Ver\"a{}nderung (peri t\^e{}n en chron\^o{} genesin iousan). Die wahre Zeit aber ist ewig, oder sie ist die Gegenwart. Denn die Substanz ist weder \"a{}lter noch j\"u{}nger, und die Zeit, als unmittelbares Bild des Ewigen, hat ebenso nicht die Zukunft und Vergangenheit zu ihren Teilen.\guillemotleft{} Die Zeit ist ideell, wie der Raum, -- die gegenst\"a{}ndliche Weise des Geistigen; es ist Raum, Zeit nichts Sinnliches, -- die unmittelbare Weise, wie der Geist in der gegenst\"a{}ndlichen Weise hervortritt, die sinnliche unsinnliche.


\end{quote}
\begin{quote}%
Die realen Momente der Zeit -- des Prinzips der an und f\"u{}r sich seienden Bewegung im Zeitlichen -- sind nun die, an denen die Ver\"a{}nderungen hervortreten: \guillemotright{}Die Sonne, der Mond und die f\"u{}nf anderen Sterne, die Planeten, -- sie sind es, welche zur Bestimmung und Erhaltung (Bewahrung) der Zahlenverh\"a{}ltnisse der Zeit dienen\guillemotleft{}, in ihnen sind die Zahlen der Zeit realisiert. So ist also die himmlische Bewegung (die wahre Zeit) das Bild des Ewigen, das in der Einheit bleibt oder worin das Ewige die Bestimmtheit des Sichselbstgleichen beh\"a{}lt. Denn alles ist in der Zeit, d.h. eben in der negativen Einheit, welche nichts frei in sich einwurzeln und so dem Zufalle nach sich bewegen und bewegt werden l\"a{}\ss{}t.

Aber dies Ewige ist auch in der Bestimmtheit der anderen Wesenheit, in der Idee des sich \"a{}ndernden und irrenden Prinzips, dessen Allgemeines die Materie ist. Die ewige Welt hat ein Abbild an der Welt, die der Zeit angeh\"o{}rt; aber dieser gegen\"u{}ber ist eine zweite Welt, der die Ver\"a{}nderlichkeit wesentlich innewohnt. Das Sichselbstgleiche und das Andere sind die abstraktesten Gegens\"a{}tze, die wir fr\"u{}her hatten. Die ewige Welt, als in die Zeit gesetzt, hat so zwei Formen, die Form des Sichselbstgleichen und die Form des Sich-Anderen, des Irrenden. Die drei Momente, wie sie in diesem Prinzip (Sph\"a{}re) erscheinen, sind: u) das einfache Wesen, das erzeugt wird, \guillemotright{}das Entstandene\guillemotleft{} (die bestimmte Materie); $\beta$) der Ort, \guillemotright{}worin es erzeugt wird; und $\gamma$) das, wovon das Gezeugte sein Urbild hat\guillemotleft{}. Oder Platon gibt sie dann auch so an: \guillemotright{}Das Wesen, der Ort und die Erzeugung\guillemotleft{}, -- jenes Wesen die Nahrung, Substanz der Erzeugung. Wir haben den Schlu\ss{}: $\alpha$) das Wesen, das Allgemeine, $\beta$) den Ort (Raum), die Mitte, und $\gamma$) die individuelle, einzelne Zeugung. Setzen wir dies Prinzip der Zeit nach ihrer Negativit\"a{}t entgegen, so ist das100 einfache Moment des on -- dies Prinzip des Anderen, als allgemeines Prinzip -- ein \guillemotright{}aufnehmendes\guillemotleft{} Medium, ein Wesen \guillemotright{}wie eine Amme\guillemotleft{}, welches alles erh\"a{}lt, f\"u{}r sich bestehen macht und f\"u{}r sich gew\"a{}hren l\"a{}\ss{}t. Dies Prinzip ist das Formlose, das aller Formen empf\"a{}nglich ist, das allgemeine Wesen alles unterschieden Erscheinenden. Es ist die schlechte passive Materie, das, was wir unter Materie verstehen, wenn wir davon sprechen. Die Materie ist hier das relativ Substantielle, das Bestehen \"u{}berhaupt, \"a{}u\ss{}erliches Dasein, -- ist das abstrakte nur F\"u{}rsichsein. Wir unterscheiden davon in unserer Reflexion die Form; und nach Platon kommt erst durch die Amme die Form zum Bestehen. In dieses Prinzip f\"a{}llt das, was wir die Erscheinung nennen, denn die Materie ist eben dies Bestehen der einzelnen Zeugung, darin die Entzweiung gesetzt ist. Was nun aber hierin erscheint, ist nicht als Einzelnes irdischer Existenz zu setzen, selbst als Allgemeines in ihrer Bestimmtheit aufzufassen. Da die Materie, als das Allgemeine, das Wesen alles Einzelnen ist, so erinnert f\"u{}rs erste Platon, da\ss{} man von diesen sinnlichen Dingen nicht sprechen d\"u{}rfe: das Feuer, das Wasser, die Erde, die Luft usf. (hier ist wieder Feuer usf.); denn hierdurch werden sie als eine fixe Bestimmtheit ausgesagt, die als solche bleibt; was aber bleibt, ist nur ihre Allgemeinheit oder sie als Allgemeine, nur das Feurige, Irdische usf.

Ferner exponiert nun Platon die bestimmte Wesenheit dieser Dinge oder ihre einfache Bestimmtheit. In dieser Welt der Ver\"a{}nderlichkeit ist nun die Form die r\"a{}umliche Figur. Wie in der Welt, welche unmittelbares Abbild des Ewigen ist, die Zeit das absolute Prinzip ist, so ist hier das absolute ideelle Prinzip oder die reine Materie als solche das Bestehen des Raums. $\alpha$) Materie, $\beta$) Raum, $\gamma$) Erzeugung: Der Raum ist das ideelle Wesen dieser erscheinenden Welt, die Mitte, welche die Positivit\"a{}t und Negativit\"a{}t vereint, und seine Bestimmtheiten sind die Figuren. Und zwar unter den Dimensionen des Raums ist es die Fl\"a{}che,101 welche als wahre Wesenheit genommen werden mu\ss{}, da sie zwischen Linie und Punkt im Raume die Mitte f\"u{}r sich und in ihrer ersten realen Begrenzung Drei ist; so ist auch das Dreieck die erste der Figuren, w\"a{}hrend der Kreis die Grenze als solche nicht an ihm hat. Und hier kommt Platon auf die Ausf\"u{}hrung der Figurationen; in diesen ist das Dreieck die Grundlage. Das Wesen der sinnlichen Dinge sind daher die Dreiecke. Und da sagt er denn auf pythagoreische Weise: Die Zusammensetzung und Verbindung dieser Dreiecke wieder nach den urspr\"u{}nglichen Zahlenverh\"a{}ltnissen macht dann die sinnlichen Elemente aus, -- jene Verbindung derselben ihre Idee (der Mitte angeh\"o{}rend). Dies ist nun die Grundlage. Wie er nun die Figuren der Elemente und die Verbindungen der Dreiecke bestimme, \"u{}bergehe ich.

Von hier geht Platon nun auch in eine Physik und Physiologie \"u{}ber, in die wir ihm nicht folgen wollen. Es ist als ein Anfang, kindlicher Versuch anzusehen, die sinnliche Erscheinung in ihrer Vielheit zu begreifen; aber er ist noch oberfl\"a{}chlich und verworren, -- ein Aufnehmen der sinnlichen Erscheinung, z.B. der Teile und Glieder des K\"o{}rpers, und eine Erz\"a{}hlung desselben mit Gedanken vermischt, die sich unseren formellen Erkl\"a{}rungen n\"a{}hern und worin in der Tat der Begriff ausgeht. Wir haben uns an die Erhabenheit der Idee zu halten, die das Vortreffliche ist; denn die Realisierung der Idee, -- davon hat Platon das Bed\"u{}rfnis gef\"u{}hlt und ausgedr\"u{}ckt. Oft ist auch der spekulative Gedanke erkennbar, aber meistens geht die Betrachtung auf ganz \"a{}u\ss{}erliche Weisen, z.B. Zweckm\"a{}\ss{}igkeit usf. Es ist andere Weise, die Physik zu behandeln, die empirische Kenntnis ist da auch noch mangelhaft; jetzt ist umgekehrt Mangel der Idee. Platon stellt, obschon er unserer den Begriff der Lebendigkeit nicht festhaltenden Physik nicht angemessen erscheint und nach kindlicher Weise in \"a{}u\ss{}erlichen Analogien zu sprechen fortf\"a{}hrt, doch im einzelnen sehr tiefe, auch f\"u{}r uns wohl beachtenswerte Blicke dar, wenn anders die Betrachtung der Natur nach der Lebendigkeit Platz h\"a{}tte. Und ebenso beachtenswert w\"u{}rde uns seine Beziehung des Physiologischen auf Psychisches erscheinen. Einige Momente enthalten etwas Allgemeines, z.B. die Farben, von wo aus er in allgemeinere Betrachtungen wieder \"u{}bergeht. Merkw\"u{}rdig ist dies \"o{}ftere Anfangen von vorne; es liegt nicht darin, da\ss{} der Timaios ein Aggregat ist, sondern es ist die innerliche Notwendigkeit. Man mu\ss{} vom Abstrakten anfangen, um zum Wahren, zum Konkreten zu kommen, und dies tritt erst sp\"a{}ter ein; hat man dies nun, so hat es wieder den Schein und die Form eines Anfanges, besonders in der losen Weise Platons.

Indem Platon auf die Farben zu reden kommt, so sagt er \"u{}ber die Schwierigkeit, das Einzelne zu unterscheiden und zu erkennen, da\ss{} bei der Naturbetrachtung zwei Ursachen zu unterscheiden sind: die notwendige und die g\"o{}ttliche. \guillemotright{}In allem mu\ss{} man das G\"o{}ttliche aufsuchen, um des seligen Lebens willen\guillemotleft{} (eudaimonos biou, diese Besch\"a{}ftigung ist Zweck an und f\"u{}r sich, und darin liegt die Gl\"u{}ckseligkeit), \guillemotright{}soweit unsere Natur dessen empf\"a{}nglich ist; die notwendigen Ursachen nur zum Behuf jener Dinge, da wir sie ohne diese notwendigen Ursachen\guillemotleft{} (Bedingungen der Erkenntnis) \guillemotright{}nicht erkennen k\"o{}nnen.\guillemotleft{} Es ist die \"a{}u\ss{}erliche Betrachtung der Gegenst\"a{}nde, ihres Zusammenhangs, ihrer Beziehung usf. \guillemotright{}Vom G\"o{}ttlichen ist Gott selbst der Urheber\guillemotleft{}; das G\"o{}ttliche geh\"o{}rt jener ersten g\"o{}ttlichen Welt an, nicht als einer jenseitigen, sondern als einer gegenw\"a{}rtigen. \guillemotright{}Die Erzeugung und Einrichtung der sterblichen Dinge hat Gott seinen Gehilfen aufgetragen (tois heautou genn\^e{}masi d\^e{}miourgein prosetaxen).\guillemotleft{} Dies ist eine leichte Manier des \"U{}bergangs vom G\"o{}ttlichen zum Endlichen, Irdischen. \guillemotright{}Diese nun, das G\"o{}ttliche nachahmend, weil sie in sich selbst das unsterbliche Prinzip einer Seele empfangen, so haben sie einen sterblichen K\"o{}rper gemacht und in diesen ein anderes sterbliches Bild (eidos) der Idee der Seele gesetzt (pros\^o{}kodomounto). Dies sterbliche Bild enth\"a{}lt die gewalthabenden103 und notwendigen Leidenschaften (deina kai anankaia path\^e{}mata): das Vergn\"u{}gen, Leid (Traurigkeit), Mut, Furcht, Zorn, Hoffnung usf. Diese Empfindungen alle geh\"o{}ren der sterblichen Seele an. Und um das G\"o{}ttliche nicht zu beflecken, wo es nicht unumg\"a{}nglich notwendig, so haben die unteren G\"o{}tter dieses Sterbliche vom Sitze des G\"o{}ttlichen getrennt und in einen anderen Teil des K\"o{}rpers eingewohnt und haben so einen Isthmus und Grenze gemacht zwischen Kopf und Brust, den Hals dazwischen setzend.\guillemotleft{} Die Empfindungen, Leidenschaften usf. wohnen n\"a{}mlich in der Brust, im Herzen (wir legen das Unsterbliche ins Herz); das Geistige ist im Kopfe. Aber um jenes so vollkommen zu machen wie m\"o{}glich, \guillemotright{}haben sie\guillemotleft{} z.B. \guillemotright{}dem Herzen, von Zorn entbrannt, die Lunge als eine Hilfe beigesellt, weich und blutlos, dann durchbohrte R\"o{}hren wie in einem Schwamm habend, damit sie, Luft und Getr\"a{}nke (to p\^o{}ma) in sich nehmend, das Herz abk\"u{}hle und eine Respiration und Erleichterung seiner Hitze gew\"a{}hre.\guillemotleft{}

Besonders merkw\"u{}rdig ist, was Platon dann \"u{}ber die Leber sagt: \guillemotright{}Da der unvern\"u{}nftige Teil der Seele, der Begierde nach Essen und Trinken hat, die Vernunft nicht h\"o{}rt, hat Gott die Natur der Leber geschaffen, damit die aus dem nous herabsteigende Kraft der Gedanken in dieselbe, aufnehmend wie in einem Spiegel die Urbilder (typous) und ihnen\guillemotleft{} (den unvern\"u{}nftigen Teilen) \guillemotright{}Gespenster, Schreckbilder (eid\^o{}la) zeigend, sie erschrecke\guillemotleft{}; und zwar \guillemotright{}damit, wenn dieser Teil der Seele bes\"a{}nftigt ist, er im Schlafe der Gesichte teilhaftig werde (manteia chr\^o{}men\^e{}n). Denn die uns gemacht haben, eingedenk des ewigen Gebots des Vaters, das sterbliche Geschlecht so gut zu machen als m\"o{}glich, haben den schlechteren Teil von uns so eingerichtet, da\ss{} er auch einigerma\ss{}en der Wahrheit teilhaftig werde, und haben ihm die Weissagung (to manteion) gegeben.\guillemotleft{} Platon schreibt so die Weissagung der unvern\"u{}nftigen, leiblichen Seite des Menschen zu. Und obgleich man oft glaubt, da\ss{} bei Platon die Offenbarung usf. der Vernunft zugeschrieben werde, so ist dies doch falsch; es ist eine Vernunft, sagt er; aber in der Unvern\"u{}nftigkeit. \guillemotright{}Da\ss{} Gott aber der menschlichen Unvernunft die Weissagung gegeben, davon ist dies ein hinreichender Beweis, da\ss{} kein seiner Vernunft m\"a{}chtiger Mensch (ennous) einer g\"o{}ttlichen (entheou) und wahrhaften Weissagung (al\^e{}thous mantik\^e{}s) teilhaftig wird; sondern nur, wenn entweder im Schlafe die Kraft der Besonnenheit (phron\^e{}se\^o{}s) gefesselt ist oder wer durch Krankheit oder einen Enthusiasmus au\ss{}er sich gebracht (ver\"a{}ndert) ist (parallaxas).\guillemotleft{} Das Hellsehen erkl\"a{}rt also Platon f\"u{}r das Niedrigere gegen das bewu\ss{}te Wissen. \guillemotright{}Der Besonnene (emphr\^o{}n) aber hat solches (solche manteia) nun auszulegen und zu deuten; denn wer noch im Wahnsinn ist, kann es nicht beurteilen. Gut ist es schon von alters her gesagt worden: zu tun und zu erkennen das Seinige und sich selbst, kommt nur dem besonnenen Manne zu.\guillemotleft{} Man macht Platon zum Schutzpatron des blo\ss{}en Enthusiasmus; das ist also ganz falsch. Dies sind die Hauptmomente der. Naturphilosophie Platons.


\end{quote}
\hypertarget{PlatoPhilosophyOfSpirit}{}\paragraph*{{3. Philosohy of spirit}}\label{PlatoPhilosophyOfSpirit}

\begin{quote}%
Teils haben wir von diesem sein spekulatives Wesen (nicht die Bedeutung des Geistes, nicht realisiert, wie sie es hei\ss{}en, am Geiste und an der Natur) schon gesehen, teils aber finden wir bei Platon noch kein ausgebildetes Bewu\ss{}tsein \"u{}ber den Organismus des theoretischen Geistes. Wir finden Empfindung, Erinnerung usf., Vernunft bei ihm unterschieden, aber diese Momente des Geistes weder genau bestimmt, noch in ihrem Zusammenhange exponiert, wie sie nach der Notwendigkeit sich zueinander verhalten. (Die Unterschiede in Ansehung des Erkennens sind zwar sehr wichtig, aber sie sind schon angef\"u{}hrt.) Sondern die reale, die praktische Seite des Bewu\ss{}tseins ist vorz\"u{}glich das Gl\"a{}nzende bei Platon. Und was uns denn von dem, was auf die Seite des Geistes f\"a{}llt, interessieren kann, ist die Idee Platons \"u{}ber105 die sittliche Natur des Menschen. (Dies hat denn auch nicht die Form, da\ss{} er sich um ein oberstes Moralprinzip bem\"u{}ht h\"a{}tte, wie es jetzt genannt wird und woran man etwas Leeres hat, indem man alles zu haben glaubt, -- noch um ein Naturrecht, diese triviale Abstraktion \"u{}ber das reale praktische Wesen, das Recht.) Diese sittliche Natur ist es, die er in seinen B\"u{}chern von der Republik expliziert. Die sittliche Natur des Menschen scheint uns entfernt zu sein vom Staate. Aber Platon erschien die Realit\"a{}t des Geistes -- des Geistes, insofern er der Natur entgegengesetzt ist -- in ihrer h\"o{}chsten Wahrheit, n\"a{}mlich als die Organisation eines Staats; und er erkannte, da\ss{} die sittliche Natur (der freie Wille in seiner Vern\"u{}nftigkeit) nur zu ihrem Rechte, zu ihrer Wirklichkeit kommt in einem wahrhaften Volke.

N\"a{}her ist nun zu bemerken, da\ss{} Platon in den B\"u{}chern von der Republik die Untersuchung seines Gegenstandes so einleitet, da\ss{} gezeigt werden solle, was die Gerechtigkeit sei. Nach mancherlei Hin- und Herreden und nach mehreren negativen Betrachtungen ihrer Definitionen sagt Platon endlich in seiner einfachen Weise: In Ansehung dieser Untersuchung verhalte es sich so, wie wenn jemandem aufgegeben worden w\"a{}re, kleine und entfernte Buchstabenschrift zu lesen, und die Bemerkung gemacht w\"u{}rde, da\ss{} dieselben Buchstaben sich in einem n\"a{}heren Orte und gr\"o{}\ss{}er vorfinden, -- so w\"u{}rde er sie, wo sie gr\"o{}\ss{}er sind, lieber erst lesen und dann auch die kleineren leichter lesen k\"o{}nnen. Ebenso wolle er nun mit der Gerechtigkeit verfahren. Die Gerechtigkeit sei nicht nur am Einzelnen, sondern auch am Staate, und der Staat gr\"o{}\ss{}er als der Einzelne; sie werde deswegen auch an Staaten in gr\"o{}\ss{}eren Z\"u{}gen ausgedr\"u{}ckt und leichter zu erkennen sein. (Das ist verschieden von stoischem Reden von dem Weisen.) Er wolle sie deswegen lieber, wie sie als Gerechtigkeit des Staats ist, betrachten (II, 368-369), -- eine naive, anmutige Einleitung. Platon f\"u{}hrt so durch Vergleichung die Frage nach der Gerechtigkeit her\"u{}ber zur Betrachtung des Staats. Das ist ein sehr106 naiver \"U{}bergang, er scheint willk\"u{}rlich; der gro\ss{}e Sinn f\"u{}hrte die Alten aber zum Wahren. Was Platon blo\ss{} f\"u{}r eine gr\"o{}\ss{}ere Leichtigkeit ausgibt, ist in der Tat vielmehr die Natur der Sache. Denn die Gerechtigkeit in ihrer Realit\"a{}t und Wahrheit ist allein im Staate. Das Recht ist Dasein der Freiheit, Wirklichkeit des Selbstbewu\ss{}ten, die reale Seite und Weise des Geistes. Der Staat ist objektive Wirklichkeit des Rechts. Das Recht ist das geistige Insich- und Beisichsein, das Dasein haben will, t\"a{}tig ist, -- Freiheit, die sich Dasein gibt; die Sache ist mein, d.h. ich setze meine Freiheit in diese \"a{}u\ss{}erliche Sache. Der Geist ist einerseits erkennend, nach der andern Seite will er, d.h. er will sich Realit\"a{}t geben. Die Realit\"a{}t, worin der ganze Geist ist, nicht das Mich-Wissen als diesen Einzelnen, ist der Staat. Denn wie der freie vern\"u{}nftige Wille sich bestimmt, sind es Gesetze der Freiheit; aber diese Gesetze sind eben als Gesetze der Staaten, da es eben der Staat ist, da\ss{} der vern\"u{}nftige Wille existiere, wirklich vorhanden sei. Im Staate also gelten die Gesetze, sind seine Gewohnheit und seine Sitte; weil aber die Willk\"u{}r ebenso unmittelbar dabei ist, so sind sie nicht blo\ss{} Sitte, sondern m\"u{}ssen zugleich auch Macht sein gegen die Willk\"u{}r, wie sie in den Gerichten und Regierungen erscheint. Das ist das Wesen des Staats; und mit diesem Instinkt der Vernunft h\"a{}lt er sich an diese Z\"u{}ge, wie der Staat diese Z\"u{}ge der Gerechtigkeit darstellt. Das Gerechte an sich stellt sich uns gemeiniglich in der Form vor. Wenn von einem nat\"u{}rlichen Recht, vom Recht in einem Naturzustande gesprochen wird, so ist ein solcher Naturzustand unmittelbar ein sittliches Unding. Was an sich ist, wird von denen, die das Allgemeine nicht erreichen, f\"u{}r etwas Nat\"u{}rliches gehalten, wie die notwendigen Momente des Geistes f\"u{}r angeborene Ideen. Das Nat\"u{}rliche ist vielmehr das vom Geist Aufzuhebende, und der Naturzustand kann nur so auftreten, sein Recht ist nur dieses, da\ss{} er das absolute Unrecht des Geistes ist. Der Staat ist der reale Geist. Der Geist in seinem einfachen, noch nicht107 realisierten Begriff ist das abstrakte Ansich, und dieser Begriff, das Ansich, mu\ss{} allerdings vorhergehender Konstruktion seiner Realit\"a{}t; und dies ist es, was als Naturzustand aufgefa\ss{}t worden ist. Wir sind es gewohnt, von der Fiktion eines Naturzustandes auszugehen, der freilich kein Zustand des Geistes, des vern\"u{}nftigen Willens, sondern der Tiere untereinander ist. Der Krieg aller gegen alle ist der wahre Naturzustand, wie Hobbes sehr richtig bemerkt hat. Dieses Ansich oder der nicht reale Begriff des Geistes ist zugleich der einzelne Mensch; er existiert als solcher. Alsdann trennt sich in der Vorstellung \"u{}berhaupt das Allgemeine von dem Einzelnen, als ob der Einzelne an und f\"u{}r sich w\"a{}re, so wie er einmal ist, als ob das Allgemeine ihn nicht zu dem machte, was er in Wahrheit ist, es nicht sein Wesen w\"a{}re, sondern das das Wichtigste w\"a{}re, was er Besonderes an sich hat. Die Fiktion des Naturstandes f\"a{}ngt von der Einzelheit der Person an und deren freiem Willen und der Beziehung auf andere Personen nach diesem freien Willen. Was von Natur Recht sei, hat man das genannt, was am Einzelnen und f\"u{}r den Einzelnen Recht ist; und den Zustand der Gesellschaft und des Staats hat man blo\ss{} gelten lassen als Mittel f\"u{}r die einzelne Person, die der Grundzweck ist. Platon umgekehrt legt das Substantielle, Allgemeine zugrunde, und zwar so, da\ss{} der Einzelne als solcher eben dies Allgemeine zu seinem Zweck, seiner Sitte, seinem Geiste habe, da\ss{} der Einzelne f\"u{}r den Staat wolle, handle, lebe und genie\ss{}e, so da\ss{} er seine zweite Natur, seine Gewohnheit und seine Sitte sei. Diese sittliche Substanz, die den Geist, das Leben und das Wesen der Individualit\"a{}t ausmacht und die Grundlage ist, systematisiert sich in einem lebendigen organischen Ganzen, indem es sich wesentlich in seine Glieder unterscheidet, deren T\"a{}tigkeit eben das Hervorbringen des Ganzen ist. Dies Verh\"a{}ltnis des Begriffs zu seiner Realit\"a{}t ist bei Platon freilich nicht zum Bewu\ss{}tsein gekommen. Wir finden bei ihm keine philosophische Konstruktion, welche zuerst die Idee an und f\"u{}r sich, alsdann in108 ihr selbst die Notwendigkeit ihrer Realisation und diese selbst aufzeigt. Platon hat also in seiner Republik ein sogenanntes Ideal von einer Staatsverfassung gegeben, die als sobriquet sprichw\"o{}rtlich geworden ist in dem Sinne, da\ss{} es eine Chim\"a{}re sei. Oder \"u{}ber die Platonische Republik hat sich dieses Urteil fixiert, da\ss{} sie, wie sie Platon beschreibt, allerdings vortrefflich w\"a{}re -- in dem Sinne, da\ss{} sie wohl gedacht werden k\"o{}nne im Kopfe, an sich im Gedanken diese Vorstellung wahr sei; da\ss{} sie auch ausf\"u{}hrbar sei, aber unter der Bedingung nur, da\ss{} die Menschen vortrefflich sind, -- wie vielleicht im Monde; da\ss{} sie aber nicht ausf\"u{}hrbar sei f\"u{}r die Menschen, wie sie einmal auf Erden sind (man m\"u{}sse die Menschen nehmen, wie sie sind, das Ideal kann man wegen der Schlechtigkeit der Menschen nicht ins Dasein bringen), und da\ss{} daher so ein Ideal doch sehr m\"u{}\ss{}ig sei. $\alpha$) F\"u{}rs erste ist hier\"u{}ber zu bemerken, da\ss{} in der christlichen Welt \"u{}berhaupt ein Ideal eines vollkommenen Menschen gang und g\"a{}be ist, das freilich nicht wohl in Menge wie der Menge eines Volkes vorhanden sein kann. Wenn wir es in M\"o{}nchen oder in Qu\"a{}kern oder dergleichen frommen Leuten realisiert finden, so k\"o{}nnte ein Haufen solcher tristen Gesch\"o{}pfe kein Volk ausmachen, sowenig als L\"a{}use (Parasitenpflanzen) f\"u{}r sich existieren k\"o{}nnten, nur auf einem organischen K\"o{}rper. Wenn sie ein solches konstituieren sollten, so m\"u{}\ss{}te diese lammsm\"a{}\ss{}ige Sanftmut, diese Eitelkeit, die sich nur mit der eigenen Person besch\"a{}ftigt und diese hegt und pflegt, sich immer das Bild und Bewu\ss{}tsein der eigenen Vortrefflichkeit gibt, zugrunde gehen. Denn das Leben im und f\"u{}rs Allgemeine fordert nicht jene lahme und feige, sondern eine ebenso energische Sanftmut, -- nicht eine Besch\"a{}ftigung mit sich und seinen S\"u{}nden, sondern mit dem Allgemeinen und dem, was f\"u{}r dieses zu tun ist. Wem nun jenes schlechte Ideal vorschwebt, der findet freilich die Menschen immer mit Schw\"a{}che und Verderbnis behaftet und findet jenes Ideal nicht realisiert. Denn sie machen eben aus109 Lumpereien eine Wichtigkeit, worauf kein Vern\"u{}nftiger sieht, und meinen, solche Schwachheiten und Fehler seien doch vorhanden, wenn sie sie auch \"u{}bersehen. Allein es ist nicht ihre Gro\ss{}mut zu sch\"a{}tzen; sondern vielmehr, da\ss{} sie auf das, was sie Schwachheit und Fehler nennen, sehen, ist ihr eigenes Verderben, das etwas daraus macht. Der Mensch, der sie hat, ist unmittelbar durch sich selbst davon absolviert, insofern er nichts daraus macht. Das Laster ist nur dieses, wenn sie ihm wesentlich sind, und das Verderben dieses, sie f\"u{}r etwas Wesentliches zu halten. Die Wahrheit ist keine Chim\"a{}re. W\"u{}nsche zu machen, ist freilich ganz erlaubt. Wenn man aber \"u{}ber Gro\ss{}es und Wahrhaftes in sich nur frommes W\"u{}nschen hat, so ist das gottlos; ebenso wenn man nichts tun kann, weil alles heilig und unverletzlich sei, und nichts Bestimmtes sein will, weil alles Bestimmte seinen Mangel habe. Jenes Ideal mu\ss{} uns also nicht im Wege stehen, in welcher feinen Form es sei: nicht gerade M\"o{}nche und Qu\"a{}ker, aber doch dies Prinzip der sinnlichen Entbehrung und der Energie des Tuns, das vieles zu Boden schlagen mu\ss{}, was sonst gilt. Alle Verh\"a{}ltnisse erhalten, ist widersprechend; es ist immer eine Seite, wo sie beleidigt werden, die sonst gelten. Was ich schon \"u{}ber das Verh\"a{}ltnis der Philosophie zum Staate angef\"u{}hrt habe, zeigt, da\ss{} dies Ideal nicht in diesem Sinne zu nehmen ist. Wenn ein Ideal \"u{}berhaupt in sich Wahrheit hat durch die Idee, durch den Begriff, so ist es keine Chim\"a{}re, ist wahrhaft; und ein solches Ideal ist nichts M\"u{}\ss{}iges, nichts Kraftloses, sondern ist das Wirkliche. Das wahrhafte Ideal soll nicht wirklich sein, sondern ist wirklich und allein das Wirkliche; -- dies glaubt man zun\"a{}chst. Soll eine Idee zur Existenz zu gut sein, so ist dies Fehler des Ideals selbst. Die Platonische Republik w\"a{}re deswegen eine Chim\"a{}re, nicht weil solche Vortrefflichkeit der Menschheit fehlt, sondern sie, diese Vortrefflichkeit, zu schlecht f\"u{}r sie w\"a{}re. Die Wirklichkeit ist zu gut; was wirklich ist, ist vern\"u{}nftig. Man mu\ss{} aber wissen, unterscheiden, was in der Tat wirklich110 ist; im gemeinen Leben ist alles wirklich, aber es ist ein Unterschied zwischen Erscheinungswelt und Wirklichkeit. Das Wirkliche hat auch \"a{}u\ss{}erliches Dasein; das bietet Willk\"u{}r, Zuf\"a{}lligkeit dar, wie in der Natur Baum, Haus, Pflanze zusammenkommen. Die Oberfl\"a{}che im Sittlichen, das Handeln der Menschen hat viel Schlimmes; da k\"o{}nnte vieles besser sein. Erkennt man die Substanz, so mu\ss{} man durch die Oberfl\"a{}che hindurchsehen. Menschen werden immer lasterhaft, verderbt sein; das ist nicht die Idee. An der Oberfl\"a{}che balgen sich die Leidenschaften herum; das ist nicht die Wirklichkeit der Substanz. Das Zeitliche, Verg\"a{}ngliche existiert wohl, kann einem wohl Not genug machen, aber dessenungeachtet ist es keine wahrhafte Wirklichkeit, wie auch nicht die Partikularit\"a{}t des Subjekts, seine W\"u{}nsche, Neigungen.

Mit Beziehung auf diese Bemerkung ist an den Unterschied zu denken, der vorhin bei der Platonischen Naturphilosophie gemacht ist: Die ewige Welt, als der in sich selige Gott, ist die Wirklichkeit, nicht dr\"u{}ben, nicht jenseits, sondern die gegenw\"a{}rtige wirkliche Welt in ihrer Wahrheit betrachtet, nicht wie sie dem Geh\"o{}r, Gesicht usf. in die Sinne f\"a{}llt. Wenn wir so den Inhalt der Platonischen Idee betrachten, so wird sich ergeben, da\ss{} Platon in der Tat die griechische Sittlichkeit nach ihrer substantiellen Weise dargestellt hat. Das griechische Staatsleben ist das, was den wahrhaften Inhalt der Platonischen Republik ausmacht. Platon ist nicht der Mensch, der sich mit abstrakten Theorien und Grunds\"a{}tzen herumtreibt, sein wahrhafter Geist hat Wahrhaftes erkannt und dargestellt; und dies konnte nichts anderes sein als das Wahrhafte der Welt, worin er lebte, dieses einen Geistes, der in ihm so gut lebendig gewesen ist wie in Griechenland. Es kann niemand seine Zeit \"u{}berspringen, der Geist seiner Zeit ist auch sein Geist; aber es handelt sich darum, ihn nach seinem Inhalte zu erkennen.

$\beta$) Auf der andern Seite ist eine vollkommene Konstitution in Beziehung auf ein Volk so zu betrachten, da\ss{} die Konstitution111 nicht f\"u{}r jedes Volk taugt. In dieser R\"u{}cksicht ist wesentlich -- wenn gesagt wird, da\ss{} eine wahrhafte Konstitution nicht f\"u{}r die Menschen, wie sie nun sind, passe -- $\alpha$$\alpha$) dies zu bedenken, da\ss{} eben die Konstitution eines Volkes, je vortrefflicher sie ist, das Volk eben um so vortrefflicher macht, aber $\beta$$\beta$) umgekehrt (da die Sitten die lebendige Konstitution sind) die Konstitution ebenso in ihrer Abstraktion nichts f\"u{}r sich ist, sondern sich auf sie beziehen mu\ss{}, und der lebendige Geist dieses Volkes sie erf\"u{}llen mu\ss{}. Es kann darum gar nicht gesagt werden, da\ss{} eine wahrhafte Konstitution f\"u{}r jedes Volk passe; und es ist allerdings der Fall, da\ss{} f\"u{}r die Menschen, wie sie sind, z.B. wie sie Irokesen, Russen, Franzosen sind, nicht jede tauglich ist. Denn das Volk f\"a{}llt in die Geschichte. Aber wie der einzelne Mensch im Staate erzogen, d.h. er als Einzelheit in die Allgemeinheit erhoben wird und aus dem Kinde erst ein Mensch wird, so wird auch jedes Volk erzogen; sein Zustand, worin es Kind ist, oder die Barbarei geht in einen vern\"u{}nftigen Zustand \"u{}ber. Und die Menschen bleiben nicht nur, wie sie sind, sondern sie werden anders; ebenso ihre Konstitutionen. Und es ist hier die Frage, welches die wahrhafte ist, der das Volk zugehen mu\ss{}, -- wie die Frage ist, welches die wahre Wissenschaft der Mathematik oder jede andere ist; aber nicht, als ob Kinder oder Knaben jetzt diese Wissenschaft besitzen sollten, sondern da\ss{} sie so erzogen werden, da\ss{} sie dieser Wissenschaft f\"a{}hig werden. So steht dem geschichtlichen Volke die wahre Konstitution bevor, so da\ss{} es ihr zugeht. Jedes Volk mu\ss{} mit dem Fortgange der Zeit solche Ver\"a{}nderungen mit seiner vorhandenen Konstitution machen, welche sie der wahren immer n\"a{}her bringen. Sein Geist tritt selbst seine Kinderschuhe aus; und die Konstitution ist das Bewu\ss{}tsein \"u{}ber das, was er an sich ist, -- die Form der Wahrheit, des Wissens von sich. Ist ihm das Ansich nicht mehr wahr, was ihm seine Konstitution noch als das Wahre ausspricht, sein Bewu\ss{}tsein oder Begriff und seine Realit\"a{}t verschieden, so ist der Volksgeist ein zerrissenes,112 geteiltes Wesen. Es treten zwei F\"a{}lle ein. Das Volk zerschl\"a{}gt durch einen inneren gewaltsameren Ausbruch dies Recht, das noch gelten soll, oder \"a{}ndert auch ruhiger und langsamer dasjenige, was noch als Recht gilt, das Gesetz, das nicht mehr wahre Sitte ist, wor\"u{}ber der Geist hinaus ist. Oder es hat den Verstand und die Kraft nicht dazu, sondern bleibt bei dem niedrigeren Gesetze stehen; oder ein anderes Volk hat seine h\"o{}here Konstitution erreicht, es ist hierdurch ein vortrefflicheres Volk, -- und jenes erste h\"o{}rt gegen es auf; ein Volk zu sein, und mu\ss{} ihm unterliegen.

Deswegen ist es wesentlich, zu wissen, was die wahre Konstitution ist; denn was ihr widerstreitet, hat keinen Bestand, keine Wahrheit, es hebt sich auf. Es hat ein zeitliches Dasein und kann sich nicht erhalten: es hat gegolten, aber kann nicht fortw\"a{}hrend gelten; da\ss{} es abgeschafft werden mu\ss{}, liegt in der Idee der Konstitution. Diese Einsicht kann allein durch die Philosophie erreicht werden. Staatsumw\"a{}lzungen geschehen ohne gewaltsame Revolutionen, wenn die Einsicht allgemein ist; Einrichtungen fallen ab, verlieren sich, man wei\ss{} nicht wie, -- jeder ergibt sich drein, sein Recht zu verlieren. Da\ss{} es aber an der Zeit damit ist, mu\ss{} die Regierung wissen. Kn\"u{}pft aber die Regierung, unwissend \"u{}ber das, was die Wahrheit ist, sich an zeitliche Einrichtungen, nimmt sie das unwesentlich Geltende in Schutz gegen das Wesentliche -- und was dieses ist, ist in der Idee enthalten -so wird sie selbst damit von dem dr\"a{}ngenden Geiste gest\"u{}rzt, und die Aufl\"o{}sung der Regierung l\"o{}st das Volk selbst auf; es entsteht neue Regierung, -- oder die Regierung und das Unwesentliche beh\"a{}lt die Oberhand.

Der Hauptgedanke, der nun Platons Republik zugrunde liegt, ist der, der als Prinzip der griechischen Sittlichkeit anzusehen ist, da\ss{} n\"a{}mlich das Sittliche das Verh\"a{}ltnis des Substantiellen habe, als g\"o{}ttlich festgehalten werde, -- so da\ss{} jedes einzelne Subjekt den Geist, das Allgemeine zu seinem Zwecke, zu seinem Geiste und Sitte habe, nur aus,113 in diesem Geiste wolle, handle, lebe und genie\ss{}e, -- so da\ss{} dies seine Natur, d. i. seine zweite geistige Natur sei, das Subjektive es in der Weise einer Natur als Sitte und Gewohnheit des Substantiellen habe. Dies ist nun allerdings die Grundbestimmung, das Substantielle \"u{}berhaupt. Die Bestimmung, die diesem entgegensteht -- diesem substantiellen Verh\"a{}ltnis der Individuen zur Sitte --, ist die subjektive Willk\"u{}r der Individuen, die Moral; da\ss{} die Individuen nicht aus Achtung, Ehrfurcht f\"u{}r die Institutionen des Staats, des Vaterlandes aus sich heraus handeln, sondern aus eigener \"U{}berzeugung, nach einer moralischen \"U{}berlegung einen Entschlu\ss{} aus sich fassen, sich danach bestimmen. Dies Prinzip der subjektiven Freiheit ist ein sp\"a{}teres, ist das Prinzip der modernen, ausgebildeten Zeit. Dies Prinzip ist in die griechische Welt auch gekommen, aber als Prinzip des Verderbens der griechischen Staaten, des griechischen Lebens. Es war das Verderben, weil der griechische Geist, Staatsverfassung, Gesetze nicht berechnet waren und darauf nicht berechnet sein konnten, da\ss{} innerhalb ihrer dies Prinzip auftreten w\"u{}rde. Beides ist nicht homogen; und so mu\ss{}ten griechische Sitte und Gewohnheit untergehen. Platon hat nun den Geist, das Wahrhafte seiner Welt erkannt und aufgefa\ss{}t und hat es ausgef\"u{}hrt nach der n\"a{}heren Bestimmung, da\ss{} er dies neue Prinzip verbannen, unm\"o{}glich machen wollte in seiner Republik. Es ist so ein substantieller Standpunkt, auf dem er steht, indem das Substantielle seiner Zeit zugrunde liegt; aber er ist auch nur relativ so, da es nur ein griechischer Standpunkt ist und das sp\"a{}tere Prinzip mit Bewu\ss{}tsein ausgeschlossen wird. Dies ist das Allgemeine des Platonischen Ideals vom Staate; und aus diesem Gesichtspunkte mu\ss{} man es betrachten. Untersuchungen, ob ein solcher Staat m\"o{}glich und der beste ist, die sich auf die neuesten Gesichtspunkte basieren, f\"u{}hren nur auf schiefe Ansichten. In modernen Staaten ist Freiheit des Gewissens; jedes Individuum kann fordern, f\"u{}r seine Interessen sich ergehen zu k\"o{}nnen; dies ist aber aus der Platonischen Idee ausgeschlossen.

Erstens. Ich will nun in n\"a{}herer Ausf\"u{}hrung die Hauptmomente angeben, insofern sie philosophisches Interesse haben. Was nun das Wesen des Staats und was der Staat in seiner Wahrheit ist, stellt Platon dar. Er hat eine Schranke, die wir kennenlernen werden: da\ss{} der Einzelne nicht im formalen Recht dieser Allgemeinheit entgegensteht wie in der toten Konstitution der Rechtsstaaten. Der Inhalt ist nur das Ganze, die Natur des Individuums, -- aber sich reflektierend ins Allgemeine, nicht fixiert, an und f\"u{}r sich geltend. Es ist schon bemerkt, da\ss{} ausgegangen wird von der Gerechtigkeit, da\ss{} Platon sagt, es sei bequem, die Gerechtigkeit im Staate zu betrachten. Es ist aber nicht die Bequemlichkeit, die ihn dahin f\"u{}hrt; sondern es ist dies, da\ss{} die Ausf\"u{}hrung der Gerechtigkeit nur m\"o{}glich ist, insofern der Mensch Mitglied des Staates ist, der als solcher wesentlich sittlich ist. Die Gerechtigkeit schlie\ss{}t allein in sich, da\ss{} der Gerechte nur als sittliches Mitglied des Staats existiere. Die Gerechtigkeit ist nun nach Platon, da\ss{} der substantielle Geist Wirklichkeit habe und wie diese Wirklichkeit beschaffen sei. Platon zeigt das praktische Wesen am Staate zuerst auf, und dann, da\ss{} es dasselbe am Einzelnen ist. Die Idee ist konkret, ebenso das Sittliche. In der n\"a{}heren Weise der Behandlung legt er nun den Organismus des sittlichen Gemeinwesens, d.h. die Unterschiede, die in der sittlichen Substanz liegen, auseinander; sie ist so lebendig, daseiend. Er entfaltet die Momente, die im Begriffe liegen; sie sind nicht unabh\"a{}ngig, sondern nur gehalten in der Einheit. Platon betrachtet diese Momente des sittlichen Organismus in drei Gestalten: $\alpha$) wie sie im Staate als St\"a{}nde sind, $\beta$) als Tugenden, Momente des Sittlichen, $\gamma$) wie sie Momente des einzelnen Subjekts, der empirischen Wirksamkeit des Willens sind. Platon predigt nicht Moral, er zeigt, wie das Sittliche sich lebendig in sich bewegt; seine Funktionen, Eingeweide stellt er auf. Innere Systematisierung wie im organischen Leibe, nicht gediegene, tote Einheit wie die Metallit\"a{}t, sondern in sich lebendige, sich bewegende, kommt115 eben durch die Unterschiede (Funktionen der Eingeweide) hervor, welche sie machen. a) Ohne St\"a{}nde, ohne diese Teilung in gro\ss{}e Massen, hat der Staat keinen Organismus; diese gro\ss{}en Unterschiede sind der Unterschied des Substantiellen. Der Gegensatz des Allgemeinen, als Staatsgesch\"a{}fts und Lebens im Staate, und des Einzelnen, als Lebens und Arbeitens f\"u{}r das Einzelne, kommt gleichfalls vor. Beide Gesch\"a{}fte sind so verteilt, da\ss{} die eine Klasse, ein Stand, jenem gewidmet ist, ein anderer aber diesem. Platon f\"u{}hrt nun drei Systeme der Wirklichkeit des Sittlichen auf: Die Funktionen $\alpha$) der Gesetzgebung, Beratung, \"u{}berhaupt der T\"a{}tigkeit, Vorsorge f\"u{}r das Allgemeine, die Interessen des Ganzen als solchen, $\beta$) der Verteidigung des Gemeinwesens nach au\ss{}en gegen Feinde, $\gamma$) der Sorge f\"u{}r das Einzelne, das Bed\"u{}rfnis: Ackerbau, Viehzucht, Verfertigung der Bekleidung, H\"a{}user, Ger\"a{}te usf. Dies ist im allgemeinen ganz richtig, doch erscheint es mehr als \"a{}u\ss{}ere Notwendigkeit, weil sich solche Bed\"u{}rfnisse vorfinden; es ist nicht aus der Idee des Geistes selbst entwickelt. Ferner werden diese unterschiedenen Funktionen nun an verschiedene Systeme verteilt, -- einer Masse von Individuen zugeteilt, die dazu besonders bestimmt sind. Und das gibt die unterschiedenen St\"a{}nde des Staats, indem Platon ebenfalls gegen die oberfl\"a{}chliche Vorstellung ist, da\ss{} einer und derselbe alles zusammen sein m\"u{}sse. Er f\"u{}hrt nun drei St\"a{}nde auf: $\alpha$) den der Regierer, Gelehrten, Wissenden; $\beta$) den der Krieger; $\gamma$) den des Anschaffens der Bed\"u{}rfnisse: Ackerbauer und Handwerker. Den ersten nennt er auch den der W\"a{}chter, wesentlich philosophisch gebildete Staatsm\"a{}nner, die die wahrhafte Wissenschaft besitzen. (II, 369-376) Diese Abteilung der St\"a{}nde deduziert Platon nicht, diese Unterschiede sind aber notwendig; jeder Staat ist notwendig ein System dieser Systeme innerhalb seiner selbst. Auf diese Weise bildet die Einteilung in St\"a{}nde die Konstitution des Platonischen Staates. Platon geht dann hierbei zu einzelnen Bestimmungen \"u{}ber, die zum Teil kleinlich sind und besser116 entbehrt w\"u{}rden; z.B. er bestimmt sogar f\"u{}r den ersten Stand besondere Titulaturen (V, 463), spricht von der Erziehung, wie die Ammen sich benehmen sollen (V, 460) usf.

b) Alsdann zeigt Platon die Momente, welche hier in St\"a{}nde realisiert sind, als dasjenige, was wir Eigenschaften nennen, die in den Individuen vorhanden sind, als sittliche Wesenheiten auf, -- der einfache sittliche Begriff in seine Bestimmtheiten verteilt, die allgemein. Indem Platon die St\"a{}nde auf diese Weise unterscheidet, gibt er als Resultat an, da\ss{} durch solch einen Organismus alle Tugenden im Gemeinwesen lebendig vorhanden seien. Diese Tugenden, die er nun angibt, sind vier, und man hat sie Kardinaltugenden genannt. $\alpha$) Als erste Tugend erscheint die Weisheit und die Wissenschaft. \guillemotright{}Ein solcher Staat wird weise und wohlberaten sein, und zwar so sein nicht wegen der mannigfaltigen Wissenschaften (Kenntnisse), die darin vorhanden sind, welche sich auf die einzelnen Besch\"a{}ftigungen beziehen, aufs Viele, was gemein ist, und ein Eigentum der Menge sind (Handwerkswissenschaften), wie Schmiedekunst, Ackerbau (Kameral-Wissenschaften), sondern wegen der wahrhaften Wissenschaft, der Wissenschaft der Vorsteher und Regenten, welche das Ganze ber\"a{}t, das Allgemeine wei\ss{}, sowohl wiefern es sich in sich selbst und zu anderen Staaten aufs Beste verh\"a{}lt, und die eigentlich nur der Besitz des kleinsten Teils ist. Diese Einsicht hat ihre Realit\"a{}t an dem Stande der Beratenden (Regenten).\guillemotleft{} (IV, 427-429)

$\beta$) Die zweite Tugend ist die Tapferkeit, welche Platon so bestimmt, da\ss{} sie \guillemotright{}eine feste Behauptung der gerechten und den Gesetzen gem\"a{}\ss{}en Meinung ist, von dem, was m\"a{}chtig, wichtig, zu f\"u{}rchten ist (dein\^o{}n), und die, im Gem\"u{}te befestigt, sich durch Begierden, durch Vergn\"u{}gen nicht wankend machen l\"a{}\ss{}t. Dieser Tugend entspricht der Stand der Tapferen.\guillemotleft{} (IV, 429-430)

$\gamma$) Die dritte Tugend ist die M\"a{}\ss{}igung (s\^o{}phrosyn\^e{}), \guillemotright{}die Gewalt \"u{}ber die Begierden und Leidenschaften, die wie eine Harmonie durch das Ganze verbreitet ist; so da\ss{} die schw\"a{}cheren117 Menschen und die st\"a{}rkeren, es sei nach dem Verstande betrachtet, nach der St\"a{}rke oder Menge oder Reichtum, oder in welcher R\"u{}cksicht es sei, auf ein und dasselbe zusammenwirken und miteinander \"u{}bereinstimmen. Diese Tugend ist nicht, wie Weisheit und Tapferkeit, auf Teile (St\"a{}nde) eingeschr\"a{}nkt, sondern den Regenten und Regierten gemeinschaftlich, als eine Harmonie verteilt, die Tugend aller \guillemotleft{} (IV, 430-432) Diese M\"a{}\ss{}igung ist eigentlich die Tugend des dritten Standes. Die Harmonie, in der alles zu einem Zwecke wirkt, scheint bei dem ersten Anblicke dem dritten Stande (Herbeischaffung der Bed\"u{}rfnisse und Arbeit) nicht sogleich zu entsprechen. Allein die s\^o{}phrosyn\^e{} ist eben dieses, da\ss{} kein Moment, keine Bestimmtheit, Einzelheit sich isoliert (im Moralischen, da\ss{} kein Bed\"u{}rfnis sich zum Wesen macht, Laster wird). Die Arbeit ist gerade dies Moment der aufs Einzelne sich beschr\"a{}nkenden T\"a{}tigkeit, die aber ins Allgemeine zur\"u{}ckgeht, f\"u{}r es ist. Diese Tugend ist allgemein; aber sie findet besonders statt in Ansehung des dritten Standes, der zun\"a{}chst nur in Harmonie zu bringen ist, indem er nicht die absolute Harmonie hat, die die anderen St\"a{}nde in sich selbst haben.

$\delta$) Die vierte Tugend endlich ist die Gerechtigkeit, um die es von Anfang zu tun gewesen. Diese wird im Staate (als Rechtschaffenheit) \guillemotright{}darin gefunden, da\ss{} jeder Einzelne sich nur um eine Sache, die sich auf den Staat bezieht, bem\"u{}he (epit\^e{}deuein), wozu seine Natur am geschicktesten geboren ist, -- so da\ss{} jeder nicht vielerlei treibt, sondern das ihm Zukommende: Jung und Alt, Knaben, Weiber, Freie, Sklaven, Handwerker, Obrigkeiten und Regierte\guillemotleft{}. Es ist hier\"u{}ber zu bemerken: Platon stellt die Gerechtigkeit hier neben die anderen Momente; sie erscheint so als das Vierte, als eine der vier Bestimmungen. Aber er nimmt dies so zur\"u{}ck, da\ss{} sie es nun sei, \guillemotright{}welche dem anderen -- M\"a{}\ss{}igkeit, Tapferkeit, Weisheit --, was zu den Staatseinrichtungen geh\"o{}rt, und denselben, unter diese allgemeinen Gesichtspunkte zusammengefa\ss{}t, die Kraft (dynamin) gibt, da\ss{} sie werden und118 da\ss{} sie, wenn sie vorhanden sind, ihre Wirkung, das Ganze zu erhalten, hervorbringen (h\^o{}ste engenesthai kai engenomena ge s\^o{}t\^e{}rian parechein).\guillemotleft{} Deswegen er auch gesagt hatte, die Gerechtigkeit werde f\"u{}r sich selbst schon vorhanden angetroffen werden, wenn jene anderen Tugenden gefunden sind (esesthai to hypoleiphthen ekein\^o{}n, ei ta tria heuroimen). (IV, 432-433) Bestimmter dies gesagt, so ist der Begriff der Gerechtigkeit die Grundlage, die Idee des Ganzen, welches so in sich organisch geteilt ist, da\ss{} jeder Teil nur als Moment im Ganzen ist und das Ganze durch ihn ist, so da\ss{} an diesem jene St\"a{}nde oder Eigenschaften nur eben diese Momente sind. Die Gerechtigkeit nur ist dies Allgemeine, Durchdringende, -- das F\"u{}rsichsein jedes Teils, den der Staat f\"u{}r sich gew\"a{}hren l\"a{}\ss{}t. Es erhellt hieraus, da\ss{} Platon unter Gerechtigkeit nicht das Recht des Eigentums, wie gemeinhin in der Rechtswissenschaft, verstanden hat, sondern da\ss{} der Geist in seiner Totalit\"a{}t zu seinem Rechte, Dasein gelange. Im Eigentum ist h\"o{}chst abstrakt meine Pers\"o{}nlichkeit, meine ganz abstrakte Freiheit vorhanden. Bestimmungen dieser Rechtswissenschaft h\"a{}lt Platon (IV, 425) im Ganzen f\"u{}r \"u{}berfl\"u{}ssig. In den B\"u{}chern \"u{}ber die Gesetze betrachtet er haupts\"a{}chlich auch das Sittliche; doch l\"a{}\ss{}t er sich etwas mehr hierauf ein. Es erhellt hieraus, da\ss{} die Gerechtigkeit das ganze Wesen ist, -- in Ansehung des Einzelnen so bestimmt, da\ss{} jeder das, zu dem er geboren ist, aufs Beste treiben lerne und treibe. Hierdurch kommt er als bestimmte Individualit\"a{}t allein zu seinem Rechte, sie ist im Allgemeinen des Staats; er geh\"o{}rt dem allgemeinen Geiste an und kommt zum Allgemeinen seiner als eines Diesen. Das Recht ist das Allgemeine mit einem bestimmten Inhalte, -- formell Allgemeines. Hier ist dieser Inhalt die bestimmte ganze Individualit\"a{}t, nicht dies oder jenes Ding, Zufall des Besitzes; sondern seine eigentliche Habe ist der ausgebildete Besitz und Gebrauch seiner Natur. Die Gerechtigkeit l\"a{}\ss{}t \"u{}berhaupt jeder besonderen Bestimmung ihr Recht widerfahren und f\"u{}hrt sie ebenso ins Ganze zur\"u{}ck.119artikularit\"a{}t eines Individuums mu\ss{} ausgebildet werden, zum Rechte, Dasein kommen. Jeder ist so an seiner Stelle, jeder erf\"u{}llt seine Bestimmung; so da\ss{} also jedem sein Recht widerf\"a{}hrt.) Sie hei\ss{}t nach ihrem wahrhaften Begriff bei uns die Freiheit im subjektiven Sinn. Hier ist sie dies, da\ss{} das Vern\"u{}nftige zu seinem Dasein komme, Existenz erhalte. Das Recht, da\ss{} die Freiheit zur Existenz komme, ist allgemein. Deswegen stellt Platon die Gerechtigkeit oben hin als Bestimmung des Ganzen und die Freiheit in dem Sinne, da\ss{} die vern\"u{}nftige Freiheit zur Existenz gelange durch den Organismus des Staats, -- eine Existenz, die dann eine notwendige, eine Weise der Natur ist.

c) Das besondere Subjekt als Subjekt hat ebenso diese Eigenschaften an ihm; diese Momente des Subjekts entsprechen den drei realen Momenten des Staats. Diese dritte Form, in der diese Momente aufgezeigt werden, bestimmt Platon auf folgende Weise. (Da\ss{} ein Rhythmus, ein Typus die Idee im Staate ist, -- das ist eine gro\ss{}e und sch\"o{}ne Grundlage des Platonischen Staates.) \guillemotright{}Es zeigen sich am Subjekte zuerst $\alpha$) Bed\"u{}rfnisse, Begierden (epithymiai) wie Hunger und Durst, deren jede auf etwas Bestimmtes und nur auf dieses geht. Die Begierde, f\"u{}r die Arbeit, entspricht der Bestimmung des dritten Standes. $\beta$) Zugleich aber auch findet sich im einzelnen Bewu\ss{}tsein etwas anderes, was die Befriedigung dieser Begierde aufh\"a{}lt und hindert und \"u{}ber den Reiz zu derselben die Oberhand hat; dies ist der logos, das Vern\"u{}nftige. Diesem entspricht der Stand der Vorsteher, die Weisheit des Staats. $\gamma$) Au\ss{}er diesen zwei Ideen der Seele ist ein Drittes, der Zorn (thymos), Gem\"u{}t, welcher einesteils den Begierden verwandt ist, aber ebenso auch gegen die Begierde streitet und der Vernunft beisteht. Teils wenn einer Unrecht getan hat und der ihn Hunger und K\"a{}lte ausstehen l\"a{}\ss{}t, von dem er mit Recht dies zu leiden glaubt, so wird er, je edler er ist, desto weniger in Zorn gegen ihn entbrennen; teils, wenn er Unrecht leidet, so g\"a{}rt es in ihm auf, und er steht dem, was gerecht ist, bei, und Hunger und Frost120 und sonstige M\"u{}hseligkeiten, die der Begierde entgegen sind, duldet er und \"u{}berwindet sie und gibt das Rechte nicht auf, bis er es durchgesetzt oder den Tod gefunden oder durch Gr\"u{}nde, wie ein Hund vom Sch\"a{}fer, bes\"a{}nftigt ist. Der thymos; entspricht dem Stande der tapferen Verteidiger im Staate, wie diese f\"u{}r die Vernunft des Staats zu den Waffen greifen, so steht der Zorn der Vernunft bei, wenn er nicht durch schlechte Erziehung verderbt worden.\guillemotleft{} (IV, 437-441)

\guillemotright{}So ist also die Weisheit des Staats dasselbe als des Einzelnen; so auch die Tapferkeit, und so im \"U{}brigen: die M\"a{}\ss{}igung, die \"U{}bereinstimmung der einzelnen Momente des Nat\"u{}rlichen; und die Gerechtigkeit, wie in den \"a{}u\ss{}eren Handlungen, da\ss{} jedes das Seinige vollbringt, so im Innern, da\ss{} jedes Moment des Geistes sein Recht erlangt und andere sich nicht in sein Gesch\"a{}fte mischen, -- die Austeilung, welche jedem das Seinige gibt und es gew\"a{}hren l\"a{}\ss{}t.\guillemotleft{} (IV, 441-443) Wir haben den Schlo\ss{} dreier Momente: $\alpha$) die Allgemeinheit, $\beta$) die Mitte, der Zorn f\"u{}r sich gegen das Gegenst\"a{}ndliche, in sich zur\"u{}ckkehrend und negativ, besser die negativ sich bet\"a{}tigende Freiheit, $\gamma$) die Vereinzelung. Platon ist auch hier, wo er kein Bewu\ss{}tsein seiner abstrakten Idee, wie beim Timaios, hat, diese in Wahrheit im Innern gegenw\"a{}rtig; und alles bildet sich darnach. Dies ist nun die Weise, wie Platon die Disposition f\"u{}r das Ganze macht. Die Ausf\"u{}hrung ist Detail, das f\"u{}r sich weiter kein Interesse hat.

Zweitens. Platon gibt dann die Mittel an, den Staat zu erhalten. Dies Mittel ist Erziehung, Bildung. \"U{}berhaupt beruht nun das ganze Gemeinwesen auf Sitte, als zur Natur gewordenem Geist der Individuen, da\ss{} jeder als sittliches Tun und Wollen vorhanden sei. Wie bewirkt dies nun Platon? Eben wie macht er, da\ss{} in ihnen das, was ihre Bestimmung ist, wirklich zum eigenen Sein und Wollen des Individuums werde, da\ss{} jeder (nach der M\"a{}\ss{}igung) sich unterwerfe dieser seiner Stelle, Gesch\"a{}fte? -- Die Hauptsache ist, die Individuen dazu zu erziehen. Er will diese121 Sitte direkt hervorbringen in den Individuen, zuerst und vornehmlich in den W\"a{}chtern. Da den W\"a{}chtern gerade die Sorge \"u{}berlassen ist, diese Sitte hervorzubringen, so mu\ss{} auf ihre Erziehung besonders geachtet werden, -- hernach auch auf die der Krieger. Wie es im Stande der Gewerbe sei, macht dem Staat wenig Sorge; \guillemotright{}denn ob die Schuhflicker schlecht und verdorben werden und das nur zu sein scheinen, was sie sein sollen, -- das ist dem Staat kein Ungl\"u{}ck (ouden deinon).\guillemotleft{} (IV, 421) Zum wichtigsten Teil des Ganzen geh\"o{}rt also die Bildung der Vorsteher, als Grundlage. Diese Bildung soll aber durch die Wissenschaft sein, durch die Kunde von dem philosophischen Wissen, von dem Allgemeinen, Anundf\"u{}rsichseienden, dessen Wissenschaft die Philosophie ist. Platon geht dabei die einzelnen Bildungsmittel durch: Religion, Kunst, Wissenschaft. Ausf\"u{}hrlicher redet Platon auch ferner dar\"u{}ber, wie weit Musik und Gymnastik als Mittel zuzulassen seien. Die Dichter aber, Homer und Hesiod, verbannt er aus seinem Staate, weil er ihre Vorstellungen von Gott unw\"u{}rdig findet. Denn es fing damals an, Ernst zu werden mit der Betrachtung des Glaubens an Jupiter und die Homerischen Geschichten; einzelne Darstellungen wurden als allgemeine Maxime, g\"o{}ttliches Gesetz genommen. Auf einer Stufe der Bildung sind Kinderm\"a{}rchen unschuldig; aber wenn sie zum Grunde der Wahrheit des Sittlichen gelegt werden sollen, als gegenw\"a{}rtiges Gesetz -- so Schriften der Israeliten, das Alte Testament, als Ma\ss{}stab im V\"o{}lkerrecht das Ausrotten der V\"o{}lker, die unz\"a{}hligen Sch\"a{}ndlichkeiten, die David, der Mann Gottes, begangen, Greulichkeiten, welche die Priesterschaft (Samuel) gegen Saul ver\"u{}bt und geltend gemacht hat --, dann ist es Zeit, sie zu einem Vergangenen, zu etwas blo\ss{} Historischem herabzusetzen. Platon geht die Gymnastik und Musik durch und spricht vorz\"u{}glich von der Philosophie. (II, 376) Dann will er Einleitungen in die Gesetze, worin die B\"u{}rger zu ihren Pflichten ermahnt, \"u{}berzeugt werden usf.; Erziehung, Wahl der Vortrefflichsten, kurz Sittlichkeit.122


\end{quote}
\begin{quote}%
(Die W\"a{}chter wachen also f\"u{}r die Erhaltung der Gesetze, und die Gesetze beziehen sich besonders auf sie. Allerdings finden wir auch bei Platon Gesetze \"u{}ber Eigentum, Polizei usw. \guillemotright{}Aber\guillemotleft{}, sagt er, \guillemotright{}edlen und sch\"o{}nen M\"a{}nnern dar\"u{}ber Gesetze zu geben, verlohnt sich nicht der M\"u{}he.\guillemotleft{} (IV, 425) Wirklich, wie will man dar\"u{}ber g\"o{}ttliche Gesetze erfinden, wo der Stoff an sich nur Zuf\"a{}lligkeiten enth\"a{}lt?) Hier ist aber der Zirkel vorhanden: Das \"o{}ffentliche Staatsleben besteht durch die Sitten, und umgekehrt die Sitten durch Institutionen. Die Sitten d\"u{}rfen nicht unabh\"a{}ngig von den Institutionen sein oder die Institutionen blo\ss{} auf die Sitten gerichtet sein durch Erziehungsanstalten, Religion. Eben Institutionen m\"u{}ssen als das Erste angesehen werden, wodurch die Sitte wird, die Weise, wie die Institutionen subjektiv sind. Platon selber gibt zu verstehen, wieviel Widerspruch er zu finden erwarte. Und noch jetzt pflegt man den Mangel darin zu setzen, da\ss{} er idealisch sei; darin liegt er vielmehr, da\ss{} er nicht idealisch genug ist. Denn wenn die Vernunft die allgemeine Macht ist, diese aber wesentlich geistig ist, so geh\"o{}rt zum Geistigen die subjektive Freiheit; und diese subjektive Freiheit ist das Prinzip, was schon bei Sokrates war, bei ihm aufgegangen und sich bet\"a{}tigend als das, was das Verderben Griechenlands ausgemacht hat. Griechenland beruhte auf der substantiellen, sittlichen Freiheit; das Erbl\"u{}hen der subjektiven Freiheit hat es nicht auszuhalten vermocht. Also die Vern\"u{}nftigkeit soll die Grundlage des Gesetzes sein und ist es auch im ganzen; aber auf der andern Seite ist das Gewissen, die eigene \"U{}berzeugung -- kurz alle Formen der subjektiven Freiheit -- wesentlich darin enthalten. Den Gesetzen, dem Staatsorganismus steht die Subjektivit\"a{}t gegen\"u{}ber. Jene Vernunft ist die absolute Macht, die das Individuum der Familie -- durch \"a{}u\ss{}ere Notwendigkeit der Bed\"u{}rfnisse, worin aber Vernunft an und f\"u{}r sich -- sich anzueignenden Trieb hat. Es geht von der Subjektivit\"a{}t der freien Willk\"u{}r aus, schlie\ss{}t sich dem Ganzen an, w\"a{}hlt sich einen Stand,123 bringt sich empor als sittliche Sache. Aber dieses Moment \"u{}berhaupt, diese Bewegung des Individuums, dieses Prinzip der subjektiven Freiheit ist bei Platon teils nicht beachtet, teils sogar absichtlich verletzt, und er betrachtet nur, wie die Organisation des Staats die beste sei, nicht wie die subjektive Individualit\"a{}t. Im Hinausgehen \"u{}ber das Prinzip der griechischen Sittlichkeit fa\ss{}t die Platonische Philosophie es zugleich auf und ging sogar darin noch weiter. Was nun den anderen Gesichtspunkt betrifft, das Ausschlie\ss{}endes Prinzips der subjektiven Freiheit, so ist dies ein Hauptzug bei der Platonischen Republik. Der Geist derselben besteht wesentlich darin, da\ss{} alle Seiten, worin sich die Einzelheit als solche fixiert, im Allgemeinen aufgel\"o{}st werden, -- alle nur als allgemeine Menschen gelten. Dieser Bestimmung gem\"a{}\ss{}, das Prinzip der Subjektivit\"a{}t auszuschlie\ss{}en, ist es nun, da\ss{} Platon (spezieller) a) es nicht den Individuen gestattet, sich einen Stand zu w\"a{}hlen, -- was wir f\"u{}r die Freiheit als notwendig fordern. Diese St\"a{}nde sind aber in Ansehung der Individuen nicht durch die Geburt getrennt und f\"u{}r sie bestimmt; sondern je nachdem einer nat\"u{}rliches Geschick und Anlage hat (nach dem Urteile \"u{}ber seine Talente, Erziehung), wird von den Regenten des Staats, den \"A{}ltesten des ersten Standes, welche die Individuen erziehen lassen, pr\"u{}fen, die Auswahl und die Abscheidung gemacht und jeder einem bestimmten Gesch\"a{}fte zugeteilt (III, 412-415). (Der erste Stand sind Regenten, die Weisheit des Staats, und haben die Krieger auf ihrer Seite als Bet\"a{}tigung, aber so, da\ss{} nicht ein Zivil- und Milit\"a{}rstand auseinanderf\"a{}llt, sondern beides vereine ist, -- so da\ss{} die \"A{}ltesten die W\"a{}chter. Dies erscheint unserem Prinzip durchaus widersprechend. Denn obwohl man es f\"u{}r billig findet, da\ss{} zu einem gewissen Stande eine besondere T\"a{}tigkeit und Geschicklichkeit geh\"o{}re, so bleibt es doch124 immer eine Neigung, welchem Stande man angeh\"o{}rt; und mit dieser Neigung -- frei scheinenden Wahl -- macht der Stand sich f\"u{}r sich selber. Aber von einem anderen Individuum l\"a{}\ss{}t man sich das nicht vorschreiben: \guillemotright{}Weil du zu nichts Besserem zu brauchen bist als zu einem Handwerker\guillemotleft{} usw. Er kann es selbst versuchen; man mu\ss{} ihn machen lassen, \"u{}ber ihn als Subjekt auch auf subjektive Weise entscheiden lassen durch eigene Willk\"u{}r, ohnehin nach \"a{}u\ss{}eren Umst\"a{}nden: \guillemotright{}Ich will auf das Studieren mich legen.\guillemotleft{} b) Ferner kommt es aus dieser Bestimmung her, da\ss{} Platon ebenso in seinem Staate das Prinzip des Privateigentums \"u{}berhaupt aufgehoben hat (III, 416-417). Denn in ihm wird die Einzelheit, das einzelne Bewu\ss{}tsein absolut, oder die Person angesehen als das Ansichseiende ohne allen Inhalt. Im Recht als solchem gelte ich als Dieser an und f\"u{}r mich. Es gelten alle so, und ich gelte nur, weil alle gelten, oder ich gelte nur als Allgemeines; aber der Inhalt dieser Allgemeinheit ist die fixierte Einzelheit. Wenn es im Recht um das Recht als solches zu tun ist, den Richtern der Sache nichts daran gelegen ist, ob eigentlich dieser oder ein anderer dies Haus besitze, und auch den Parteien nichts am Besitze dieses Dings, um das sie streiten, sondern am Recht um des Rechts willen (wie der Moralit\"a{}t an der Pflicht um der Pflicht willen), so wird an dieser Abstraktion festgehalten und von dem Inhalt der Realit\"a{}t abstrahiert. Aber das Allgemeine der Philosophie ist nicht eine Abstraktion, sondern das Wesen der Einheit des Allgemeinen und der Realit\"a{}t oder seines Inhalts. Es gilt daher nur der Inhalt, insofern er im Allgemeinen negativ gesetzt wird, zur\"u{}ckkehrend, nicht an und f\"u{}r sich geltend. Insofern ich die Dinge brauche -- nicht insofern ich sie habe oder sie mir als seiend, als fixiert an mir als Fixiertem gelten --, stehen die Dinge in Beziehung auf mich als Besitz und Eigentum. -- Der (andere) dritte Stand aber treibt Handwerke, Handel, Ackerbau und schafft das N\"o{}tige f\"u{}r das Allgemeine herbei, ohne Eigentum durch seine Arbeit zu gewinnen; sondern das Ganze ist eine125 Familie, worin jeder sein angewiesenes Gesch\"a{}ft treibt, aber das Produkt der Arbeit gemeinsam ist und er von seinem sowie von allen Produkten das erh\"a{}lt, was er braucht. Eigentum ist ein Besitz, der mir als dieser Person angeh\"o{}rt, worin meine Person als solche zur Existenz, zur Realit\"a{}t kommt. Aus diesem Grunde schlie\ss{}t er es aus. Es bleibt aber uner\"o{}rtert, wie in Entwicklung der Gewerbe ohne Hoffnung auf Privateigentum ein Reiz der T\"a{}tigkeit stattfinden soll. Darin, da\ss{} ich Person bin, liegt ja vielmehr meine F\"a{}higkeit zum Eigentum. -- Da\ss{} dann, wie Platon meint (V, 464), allen Streitigkeiten, Zwist, Ha\ss{}, Habsucht usf. ein Ende gemacht sei, kann man sieh wohl im allgemeinen vorstellen. Aber das ist nur eine untergeordnete Folge gegen das h\"o{}here und vern\"u{}nftige Prinzip des Eigentumsrechts; und die Freiheit hat nur Dasein, sofern der Person Eigentum zukommt. Auf diese Weise sehen wir die subjektive Freiheit von Platon selbst mit Bewu\ss{}tsein aus seinem Staate entfernt. c) Aus demselben Grunde hebt Platon auch die Ehe auf, weil sie eine Verbindung ist, worin eine Person von einem Geschlechte einer Person vom anderen sich als diese gegenseitig bleibend angeh\"o{}rt, auch au\ss{}er der blo\ss{} nat\"u{}rlichen Beziehung, -- dem \guillemotright{}gegenseitigen Gebrauche\guillemotleft{}, wenn es so genannt werden kann. Platon l\"a{}\ss{}t das Familienleben in seinem Staate nicht aufkommen, -- diese Eigent\"u{}mlichkeit, wonach eine Familie ein Ganzes f\"u{}r sich ausmacht. Die Familie ist die erweiterte Pers\"o{}nlichkeit, -- ein sittliches Verh\"a{}ltnis, innerhalb der nat\"u{}rlichen Sittlichkeit, ausschlie\ss{}end gegen Anderes; es ist zwar Sittlichkeit, aber eine solche, die dem Individuum als Einzelheit zugeh\"o{}rt. Nach dem Begriff der subjektiven Freiheit mu\ss{} das Individuum Eigentum haben; ebenso notwendig, ja heilig ist die Familie. So l\"a{}\ss{}t Platon der Mutter das Kind gleich nach der Geburt wegnehmen, in einer eigenen Anstalt (Schafstall) zusammenbringen und durch S\"a{}ugammen aus der Zahl der M\"u{}tter, die entbunden worden, n\"a{}hren, -- so jedoch, da\ss{} keine Mutter mehr ihr Kind soll erkennen k\"o{}nnen. Die126 Kinder erhalten eine gemeinsame Erziehung. Ebenso werden auch die Frauen verteilt. Es soll wohl Hochzeiten, besondere Frauen geben, -- aber so, da\ss{} das Zusammen sein von Mann und Frau nicht eine pers\"o{}nliche Neigung voraussetzt, das Individuum nicht sein besonderes Gefallen gelten machen kann, welches Mann und Frau f\"u{}reinander bestimmt. Die Weiber sollen vom 20. bis 40. Jahre geb\"a{}ren, die M\"a{}nner vom 30. bis 55. Jahre Frauen haben. Um Blutschande zu verhindern, sollen die Kinder, die zu der Zeit geboren, wo ein Mann verheiratet ist, alle seine Kinder genannt werden (V, 457-461). Die Frauen, deren wesentliche Bestimmung das Familienleben ist, entbehren hier dieses ihres Bodens. In der Platonischen Republik folgt daher: Indem die Familie aufgel\"o{}st ist und die Weiber nicht mehr dem Hause vorstehen, so sind sie auch keine Privatpersonen und nehmen die Weise des Mannes als des allgemeinen Individuums im Staate an. Und Platon l\"a{}\ss{}t sie deswegen alle m\"a{}nnlichen Arbeiten wie diese verrichten (V, 451-457), auch mit in den Krieg ziehen, setzt sie auf beinahe gleichen Fu\ss{} mit den M\"a{}nnern; aber er hat kein sonderliches Zutrauen zu ihrer Tapferkeit und stellt sie nur hinterdrein, und zwar nicht als Reserve, doch \guillemotright{}als arri\`e{}re-garde, um wenigstens dem Feinde durch die Menge Furcht einzujagen, zu imponieren und im Notfall auch zu Hilfe zu eilen\guillemotleft{} (V, 471).

Dies macht nun die Grundz\"u{}ge der Platonischen Republik aus. Sie hat dies Wesentliche, da\ss{} das Prinzip der Einzelheit unterdr\"u{}ckt ist, und es scheint, da\ss{} die Idee dies erfordere, da\ss{} eben hierin der Gegensatz der Philosophie \"u{}berhaupt gegen die Vorstellungsweise liegt, welche das Einzelne geltend macht und so auch im Staate, als dem realen Geiste, Eigentumsrecht, Schutz der Personen und des Eigentums sogar als die Basis alles Staats ansieht. Das ist die Grenze der Platonischen Idee; jenes nur die abstrakte Idee. Aber in der Tat ist die wahre Idee eben diese, da\ss{} jedes Moment sich vollkommen realisiert, verk\"o{}rpert und selbst\"a{}ndig macht und in seiner Selbst\"a{}ndigkeit f\"u{}r den Geist doch ein Aufgehobenes127 ist. Hiernach mu\ss{} nach dieser Idee die Einzelheit sich vollkommen realisieren, ihr Feld und Reich im Staate haben und doch in ihm aufgel\"o{}st sein. Das Element des Staats ist die Familie, d.h. sie ist der nat\"u{}rliche, vernunftlose Staat; dies Element mu\ss{} als solches vorhanden sein. Alsdann die Idee des Vernunftstaats hat die Momente ihres Begriffs so zu realisieren, da\ss{} sie St\"a{}nde werden, da\ss{} die sittliche Substanz in Massen sich zerteilt, wie die k\"o{}rperliche Substanz in Eingeweide und Organe, deren jedes das Leben in eigent\"u{}mlicher Bestimmtheit treibt, aber alle nur ein Leben zusammen ausmachen. Der Staat \"u{}berhaupt, das Ganze, als Einzelwesen, noch nicht abstrakte Allgemeinheit der Pers\"o{}nlichkeit, die das Recht ausmacht, mu\ss{} durch alles hindurchgehen. Aber ebenso mu\ss{} das abstrakt Formelle, das Recht mit der Einzelheit als seiendem In halt, Prinzip, durchs Ganze hindurchlaufen; aber ein Stand geh\"o{}rt ihm besonders an. So mu\ss{} auch ein Stand sein, worin das unmittelbare Eigentum, das bleibende Eigentum, wie der Besitz des Leibes, so ein Besitz eines St\"u{}cks Land ist, -- und dann ein Stand worin immer erworben wird, nicht solcher unmittelbarer Besitz ist, sondern ein sich immer wandelndes und ver\"a{}nderndes Gut. Diese beiden St\"a{}nde gibt das Volk als einen Teil seiner selbst dem Prinzip der Einzelheit preis und l\"a{}\ss{}t hier das Recht regieren, eine Best\"a{}ndigkeit, das Allgemeine das Ansich in diesem Prinzipe suchen, das vielmehr das der Beweglichkeit ist. Dies Prinzip mu\ss{} seine ganze vollst\"a{}ndige Realit\"a{}t haben, es mu\ss{} auch als Eigentum vorkommen. Dies ist erst der wahre reale Geist, da\ss{} jedes Moment seine vollkommene Selbst\"a{}ndigkeit und er sein Anderssein in v\"o{}lliger Gleichg\"u{}ltigkeit des Seins erh\"a{}lt; -- dies vermag die Natur nicht, selbst\"a{}ndiges Leben ihrer Teile darzustellen au\ss{}er im gro\ss{}en Systeme. Dies ist, wie wir sonst sehen werden, die gro\ss{}e Erhebung der modernen Welt \"u{}ber die alte, worin das Gegenst\"a{}ndliche gr\"o{}\ss{}ere, absolute Selbst\"a{}ndigkeit erh\"a{}lt, die aber darum um so schwerer unter die Einheit der Idee zur\"u{}ckkehrt.128 Dieser Mangel der Subjektivit\"a{}t ist der Mangel der griechischen sittlichen Idee selbst. Das Prinzip, was bei Sokrates aufging, war nur bisher untergeordneter vorhanden; es mu\ss{} nun auch absolutes Prinzip, notwendiges Moment der Idee selbst werden.

Durch dies Ausschlie\ss{}endes Eigentums, des Familienlebens, durch die Aufhebung der Willk\"u{}r bei Wahl des Standes, durch alle diese Bestimmungen, die sich auf das Prinzip der subjektiven Freiheit beziehen, glaubt Platon allen Leidenschaften, Ha\ss{}, Streit usf. die T\"u{}r verschlossen zu haben. Er hatte wohl erkannt, da\ss{} das Verderben des griechischen Lebens davon hergekommen ist, da\ss{} die Individuen als solche ihre Zwecke, ihre Neigungen, Interessen geltend zu machen anfingen, Interessen, die \"u{}ber den gemeinsamen Geist Meister geworden sind. Indem dies Prinzip aber notwendig ist durch die christliche Religion -- in der die Seele des Einzelnen absoluter Zweck ist und so als notwendig im Begriff des Geistes eingetreten ist in die Welt --, so sieht man, da\ss{} die Platonische Staatsverfassung untergeordnet ist, das nicht erf\"u{}llen kann, was die h\"o{}here Forderung von einem sittlichen Organismus verlangt. Platon hat das Beruhen, Wissen, Wollen, Beschlie\ss{}en des Individuums nicht anerkannt, nicht zu vereinigen gewu\ss{}t mit seiner Idee. Die Gerechtigkeit erfordert ebenso f\"u{}r dies sein Recht wie die h\"o{}here Aufl\"o{}sung und Harmonie mit dem Allgemeinen. Das Entgegengesetzte gegen das Prinzip Platons ist das Prinzip des bewu\ss{}ten freien Willens der Einzelnen, was in sp\"a{}terer Zeit besonders durch Rousseau obenangestellt worden ist: da\ss{} die Willk\"u{}r des Einzelnen als Einzelnen, das Aussprechen des Einzelnen notwendig ist. Da ist denn das Prinzip bis in das direkte Extrem gesteigert und in seiner ganzen Einseitigkeit hervorgetreten. Dieser Willk\"u{}r und Bildung gegen\"u{}ber mu\ss{} das an und f\"u{}r sich Allgemeine, Gedachte, nicht als weise Vorsteher, Sitte, sondern als Gesetz, und zugleich mein Wesen und mein Gedanke, d.h. Subjektivit\"a{}t und Einzelheit sein. Die Menschen m\"u{}ssen das Vern\"u{}nftige129 selbst aus sich mit ihrem Interesse, ihrer Leidenschaft hervorgebracht haben, so wie es in die Wirklichkeit tritt durch dringende Not, Gelegenheit, Veranlassungen. Wir haben auch nicht den Kritias anzuf\"u{}hren, der ein Fragment geblieben ist und im Zusammenhange mit Timaios steht, mit dem sich Kritias so geteilt hatte, da\ss{} Timaios von dem spekulativen Ursprung des Menschen und der Natur handeln, Kritias die Geschichte der Menschenbildung (philosophische Geschichte) als die alte Geschichte der Athenienser darstellen sollte, wie sie bei den \"A{}gyptern aufbewahrt werde. Noch kann eine ber\"u{}hmte Seite der Platonischen Philosophie kurz betrachtet werden, n\"a{}mlich das \"A{}sthetische, die Erkenntnis dessen, was das Sch\"o{}ne ist. Hier\"u{}ber hat Platon ebenso den einzigen wahren Gedanken aufgefa\ss{}t, da\ss{} das Wesen des Sch\"o{}nen intellektuell, die Idee der Vernunft ist. Er ist so zu verstehen, wenn er von einer geistigen Sch\"o{}nheit spricht: Die Sch\"o{}nheit als Sch\"o{}nheit ist die sinnliche Sch\"o{}nheit, nicht an einem anderen Orte, man wei\ss{} nicht wo; sondern was am Sinnlichen sch\"o{}n ist, ist eben geistig. Es ist dies der Fall wie mit seiner Idee \"u{}berhaupt. Wie das Wesen und die Wahrheit des Erscheinenden die Idee ist, so ist auch die Wahrheit des erscheinenden Sch\"o{}nen eben diese Idee. Das Verh\"a{}ltnis zum K\"o{}rperlichen, als ein Verh\"a{}ltnis der Begierde oder des Angenehmen und N\"u{}tzlichen, ist kein Verh\"a{}ltnis zu ihm als Sch\"o{}nem; es ist ein Verh\"a{}ltnis zu ihm als dem nur Sinnlichen oder des Einzelnen zu Einzelnem. Sondern das Wesen des Sch\"o{}nen ist nur die auf sinnliche Weise als ein Ding vorhandene einfache Idee der Vernunft; aber sein Inhalt ist nichts anderes als sie. Es ist wesentlich ein geistiges Wesen; $\alpha$) es ist nicht blo\ss{} sinnliches Ding, sondern die der Form der Allgemeinheit, der Wahrheit unterworfene Wirklichkeit. Aber $\beta$) dies Allgemeine beh\"a{}lt auch nicht die Form130 der Allgemeinheit, sondern das Allgemeine ist Inhalt, dessen Form die sinnliche Weise ist, -- Bestimmtheit des Sch\"o{}nen. In der Wissenschaft hat das Allgemeine auch wieder die Form des Allgemeinen oder des Begriffs. Das Sch\"o{}ne aber tritt als wirkliches Ding oder in der Sprache als Vorstellung hervor, in der Weise wie das Dingliche im Geiste ist. Die Natur, das Wesen usf., der Inhalt des Sch\"o{}nen wird allein durch die Vernunft erkannt, -- derselbe Inhalt, den die Philosophie hat; und das Sch\"o{}ne ist seinem Wesen nach allein durch sie zu beurteilen. Weil sie im Sch\"o{}nen auf dingliche Weise erscheint, so bleibt das Sch\"o{}ne unter der Erkenntnis; und Platon hat eben deswegen seine wahre Erscheinung als das Geistige, wo sie in Geistes Weise ist, in die Erkenntnis gesetzt.


\end{quote}
\begin{quote}%
Dies w\"a{}re der Hauptinhalt der Platonischen Philosophie. Der Platonische Standpunkt ist $\alpha$) zuf\"a{}llige Form, -- Gespr\"a{}che, Unterhaltung edler Geister, freier Menschen, ohne anderes Interesse als die Theorie, geistiges Leben; $\beta$) sie kommen dabei, fortgef\"u{}hrt durch den Inhalt, auf die tiefsten Begriffe, -- sch\"o{}ne Stellen, tiefe Gedanken, wie Edelsteine, auf die man st\"o{}\ss{}t, nicht in einer Sandw\"u{}ste, freilich auf trockenem Gange, Blumengefilde, aber auf m\"u{}hsamem Wege (Edelsteine, Blumen, wie erheiternde Natur); $\gamma$) nicht systematischer Zusammenhang, -- mit einem Interesse; $\delta$) nicht Subjektivit\"a{}t des Begriffes \"u{}berhaupt, aber $\epsilon$) substantielle Idee. Platons Philosophie hatte zwei Stufen, nach welchen sie sich ausbilden und in ein h\"o{}heres Prinzip hinaufarbeiten mu\ss{}te. $\alpha$) Das Allgemeine, welches in der Vernunft ist, mu\ss{}te im st\"a{}rksten unendlichen Gegensatz sich entzweien, in Selbst\"a{}ndigkeit des pers\"o{}nlichen Bewu\ss{}tseins, das f\"u{}r sich ist. So geht in der Neuen Akademie das Selbstbewu\ss{}tsein in sich zur\"u{}ck und wird eine Art von Skeptizismus, -- die negative Vernunft, welche \"u{}berhaupt gegen alles Allgemeine sich wendet und die Einheit des Selbstbewu\ss{}tseins und des131 Allgemeinen nicht zu finden wei\ss{}, daher an jenem stehenbleibt. $\beta$) Die Neuplatoniker aber machen die R\"u{}ckkehr, diese Einheit des Selbstbewu\ss{}tseins und des absoluten Wesens; ihnen ist Gott in der Vernunft unmittelbar gegenw\"a{}rtig, -- das vern\"u{}nftige Erkennen ist selbst der g\"o{}ttliche Geist und sein Inhalt das Wesen Gottes. Beides werden wir sp\"a{}terhin sehen.


\end{quote}
\hypertarget{Aristotele}{}\paragraph*{{B. Aristotele}}\label{Aristotele}

\textbf{[[Aristotele]]}

\hypertarget{AristotleMetaphysics}{}\paragraph*{{1. Metaphysics}}\label{AristotleMetaphysics}

\begin{quote}%
Das Allgemeine seines Begriffs ist anzugeben. Seine spekulative Idee ist vorz\"u{}glich aus den B\"u{}chern der Metaphysik zu sch\"o{}pfen. Allein diese hat die ganz eigene Schwierigkeit in ihrer Zusammensetzung, da\ss{} entweder mehrere Schriften in eins zusammengef\"u{}gt; oder, wenn der K\"o{}rper dieser Schrift so eins ist, wie es auch wieder wegen des allgemeinen Zusammenhangs scheint, so kann nicht gesagt werden, da\ss{} ordnungsm\"a{}\ss{}ig und klar verfahren sei. Metaphysik ist nicht ein Name des Aristoteles, auch von \"A{}lteren ist sein Werk nicht unter diesem Namen gekannt; was bei uns Metaphysik, hie\ss{} Aristoteles pr\^o{}t\^e{} philosophia.

Die reine Philosophie oder Metaphysik unterscheidet Aristoteles sehr bestimmt von den anderen Wissenschaften als \guillemotright{}die Wissenschaft dessen, was ist, insofern es ist, und was ihm an und f\"u{}r sich selbst zukommt\guillemotleft{} (IV, 1). Auf die Bestimmung dessen, was nun dies Wesen ist -- diese Substanz (ousia) zu erkennen --, geht Aristoteles vorz\"u{}glich (VII, 1). In dieser Ontologie oder, wie wir es nennen, Logik untersucht und unterscheidet er genau die vier Prinzipien: $\alpha$) die Bestimmtheit oder Qualit\"a{}t als solche, wodurch etwas Dieses ist; $\beta$) die Materie (hyl\^e{}); $\gamma$) das Prinzip der Bewegung; und b) das Prinzip des Zwecks oder des Guten (I, 3).

Die Idee des Aristoteles ist unterschieden von der des Platon. Und zwar bestimmt Platon die Idee als das Gute, als den Zweck, als das Allgemeine \"u{}berhaupt; Aristoteles aber geht weiter. Wir haben davon gesprochen, da\ss{} die Idee bei Platon in sich wesentlich konkret, in sich bestimmt ist. Insofern die Idee nun in sich selbst bestimmt ist, so ist das Verh\"a{}ltnis der Momente in ihr n\"a{}her zu fassen, herauszuheben, und diese Beziehung der Bestimmungen aufeinander ist nun als T\"a{}tigkeit \"u{}berhaupt aufzufassen. Uns ist gel\"a{}ufig, das Mangelhafte von dergleichen im Bewu\ss{}tsein zu haben, das Mangelhafte der Idee, des Allgemeinen, des Gedankens, des Begriffs, dessen, was nur an sich ist. Das Allgemeine hat damit, da\ss{} es Allgemeines ist, noch keine Wirklichkeit; die T\"a{}tigkeit der Verwirklichung ist noch nicht gesetzt, das Ansich ist so ein Tr\"a{}ges. Vernunft, Gesetze usf. sind so abstrakt; aber das Vern\"u{}nftige, als sich verwirklichend, erkennen wir als notwendig, -- um auf solch Allgemeines, solche Vernunft, solche Gesetze soviel zu halten. Das Platonische ist im Allgemeinen das Objektive, aber das Prinzip der Lebendigkeit, das Prinzip der Subjektivit\"a{}t fehlt darin; und dies Prinzip der Lebendigkeit, der Subjektivit\"a{}t, nicht in dem Sinne einer zuf\"a{}lligen, nur besonderen Subjektivit\"a{}t, sondern der reinen Subjektivit\"a{}t ist Aristoteles eigent\"u{}mlich.

So ist bei Aristoteles auch das Gute, der Zweck, das Allgemeine die Grundlage, das Substantielle; und dies Allgemeine, den Zweck macht er geltend, h\"a{}lt ihn fest im Gegensatz gegen Heraklit und gegen die Eleaten. Das Werden des Heraklit ist eine richtige, wesentliche Bestimmung; aber die Ver\"a{}nderung entbehrt noch der Bestimmung der Identit\"a{}t mit sich, der Festigkeit, der Allgemeinheit. Der Strom ver\"a{}ndert sich immer, aber er ist auch perennierend -- und ist noch mehr ein Bild, eine allgemeine Existenz; woraus denn sogleich sichtbar ist, da\ss{} er vorz\"u{}glich gegen Heraklit und andere streitet, da\ss{} Sein und Nichtsein nicht dasselbe ist, oder den ber\"u{}hmten Satz des Widerspruchs begr\"u{}ndet, da\ss{} ein Mensch nicht zugleich ein Schiff sei (IV, 3-6). Es erhellt sogleich, da\ss{} Aristoteles nicht das reine Sein oder Nichtsein versteht, diese Abstraktion, die wesentlich nur das \"U{}bergehen des einen in das andere ist; sondern unter dem, was ist, versteht er wesentlich die Substanz, Idee. Aristoteles fragt nur nach dem, was das Bewegende ist; und dies ist der logos, der Zweck. Wie er gegen das Prinzip der blo\ss{}en Ver\"a{}nderung das Allgemeine festh\"a{}lt, so macht er im Gegenteil, gegen die Pythagoreer und gegen Platon, gegen die Zahl die T\"a{}tigkeit geltend. T\"a{}tigkeit ist auch Ver\"a{}nderung, aber Ver\"a{}nderung als identisch mit sich bleibend, -- ist Ver\"a{}nderung, aber innerhalb des Allgemeinen gesetzt als die sich selbst gleiche Ver\"a{}nderung, -- ist ein Bestimmen, welches ist Sichselbstbestimmen. In der blo\ss{}en Ver\"a{}nderung ist dagegen das Erhalten seiner in der Ver\"a{}nderung noch nicht enthalten. Das Allgemeine ist t\"a{}tig, bestimmt sich; und der Zweck ist das Sichselbstbestimmen, was sich realisiert. Dies ist die Hauptbestimmung, auf die es bei Aristoteles ankommt.


\end{quote}
\begin{quote}%
Das N\"a{}here sind nun die zwei Hauptformen, welche er bestimmt: $\alpha$) als die der M\"o{}glichkeit (dynamis, potentia) und $\beta$) der Wirklichkeit (energeia, actus), noch bestimmter der Entelechie (entelecheia), welches in sich Zweck und Realisierung des Zwecks ist. Dies sind Bestimmungen, die allenthalben bei Aristoteles vorkommen (IX, 1-7; etc.) und die man kennen mu\ss{}, um ihn zu fassen. Der Hauptbegriff der Substanz ist, da\ss{} sie nicht nur Materie ist (VII, 3). Alles Seiende enth\"a{}lt Materie, alle Ver\"a{}nderung erfordert ein Substrat (hypokeimenon), an dem sie vorgeht. Die Materie selbst aber ist nur die Potenz, eine M\"o{}glichkeit, sie ist nur dynamei, -- nicht die Wirklichkeit, dies ist die Form; da\ss{} sie wahrhaft sei, dazu geh\"o{}rt Form, T\"a{}tigkeit (VIII, 1-2). Dynamis hei\ss{}t gar nicht Kraft bei Aristoteles (Kraft ist vielmehr unvollkommene Gestalt der Form), sondern mehr M\"o{}glichkeit, Verm\"o{}gen, nicht die unbestimmte M\"o{}glichkeit; energeia aber ist die reine Wirksamkeit aus sich selbst. Durch das ganze Mittelalter waren diese Bestimmungen wichtig. Dynamis ist Anlage, das Ansich, das Objektive bei Aristoteles; dann das abstrakt Allgemeine \"u{}berhaupt, die Idee, sie ist nur potentia. Erst die Energie, die Form ist die T\"a{}tigkeit, das Verwirklichende, die sich auf sich beziehende Negativit\"a{}t. Wenn wir dagegen sagen \guillemotright{}das Wesen\guillemotleft{}, so ist damit noch nicht T\"a{}tigkeit gesetzt; Wesen ist nur an sich, ist nur M\"o{}glichkeit, ist ohne unendliche Form. Die Materie ist nur das, was an sich ist; denn wenn sie alle Formen annehmen kann, so ist sie eben nicht selbst das formierende Prinzip. Dabei hat die wesentlich absolute Substanz M\"o{}glichkeit und Wirklichkeit, Form und Materie nicht voneinander getrennt. Die Materie ist nur eine M\"o{}glichkeit, die Form gibt ihr die Wirklichkeit; aber so ist Form nicht ohne Materie oder die M\"o{}glichkeit, -- die Materie ist gew\"o{}hnlich im gemeinen Leben das Substantielle. Energie ist konkreter Subjektivit\"a{}t, M\"o{}glichkeit das Objektive; das wahrhaft154 Objektive hat allerdings auch T\"a{}tigkeit in sich, wie das wahrhaft Subjektive auch dynamis.

Aus dieser Bestimmung erhellt eine Art des Gegensatzes der Aristotelischen Idee gegen die Platonische. Aristoteles polemisiert oft gegen die Zahlen und Ideen. Platon dr\"u{}ckt das Wesen mehr als das Allgemeine aus, wodurch das Moment der Wirklichkeit ihm zu fehlen oder wenigstens in den Hintergrund zu stehen zu kommen scheint. Und in der Tat ist dies negative Prinzip auch nicht so unmittelbar ausgedr\"u{}ckt, aber wesentlich ist es daran, wenn es die Einheit Entgegengesetzter ist; denn diese Einheit ist wesentlich negative dieser Entgegengesetzten, was ihr Anderssein, Entgegensetzung aufhebt und sie in sich zur\"u{}ckf\"u{}hrt. Was als Wirklichkeit, Energie ausgedr\"u{}ckt ist, ist eben diese Negativit\"a{}t, T\"a{}tigkeit, t\"a{}tige Wirksamkeit: sich selbst, dieses F\"u{}rsichsein entzweien, die Einheit aufheben und die Entzweiung setzen, -- nicht mehr F\"u{}rsichsein, sondern Sein-f\"u{}r-Anderes, also Negativit\"a{}t gegen die Einheit. Die Idee ist mehr: das Aufheben der Entgegengesetzten, aber eins der Entgegengesetzten ist selbst die Einheit. Wenn bei Platon das affirmative Prinzip, die Idee als nur abstrakt sich selbst gleich, das \"U{}berwiegende ist, so ist bei Aristoteles das Moment der Negativit\"a{}t, aber nicht als Ver\"a{}nderung, auch nicht als Nichts, sondern als Unterscheiden, Bestimmen hinzugekommen und von ihm herausgehoben. (Vgl. VII, 13)


\end{quote}
Was Aristoteles gegen die Platonischen Ideen einwendet, ist weitl\"a{}ufig (I, 7, 9). Er findet diese Prinzipien nicht gen\"u{}gend. (Wir sahen oben schon, da\ss{} auch Aristoteles das Allgemeine, den Zweck, aber haupts\"a{}chlich das Prinzip der Individuation aufstellt.) Die T\"a{}tigkeit, Wirklichkeit sei nicht in ihnen zu finden; da\ss{} die wirklichen Dinge teilhaben an den Ideen (paradeigmata), sei leeres Gerede (kenologein) und Metaphern. Es gebe so viele Bestimmtheiten als Dinge. Es enthalte Widerspr\"u{}che, selbst\"a{}ndige Gattungen anzunehmen: Sokrates, Mensch, zweif\"u{}\ss{}ig, Tier. Aristoteles unterscheidet an der Substanz, insofern die Momente T\"a{}tigkeit und M\"o{}glichkeit nicht in eins, sondern noch getrennt erscheinen, mannigfache Momente. Die n\"a{}here Bestimmung dieses Verh\"a{}ltnisses der Form zur Materie, der Energie zur M\"o{}glichkeit, und die Bewegung dieses Gegensatzes gibt die unterschiedenen Weisen der Substanz. Hier geht Aristoteles nun die Substanzen durch, und sie erscheinen bei ihm mehr als eine Reihe von verschiedenen Arten der Substanzen, nacheinander betrachtet, als in ein System zusammengebracht. Deren sind einige Hauptbestimmungen unter anderen folgende drei Momente.

\begin{quote}%
a) \guillemotright{}Die sinnliche empfindbare Substanz\guillemotleft{} (XII, 1-2; VII, 7), eine endliche Substanz, ist nur nach dieser Form, die die einer Materie hat, von der die Form unterschieden ist, eine \"a{}u\ss{}erliche ist. Dies macht die Natur des Endlichen \"u{}berhaupt aus, Trennung der Form, des \"A{}u\ss{}erlichen, von der Materie; die Form an ihr ist auch das Wirksame, der Form kommt die T\"a{}tigkeit zu, -- aber sie ist hier \"a{}u\ss{}erlich, unterschieden von der Materie. \guillemotright{}Die sinnliche Substanz\guillemotleft{}, sagt Aristoteles, \guillemotright{}hat die Ver\"a{}nderung an ihr, aber so, da\ss{} sie in das Entgegengesetzte \"u{}bergeht. Eins dieser Entgegengesetzten bleibt, das andere verschwindet; das Dritte au\ss{}er diesen Entgegengesetzten, was sich erh\"a{}lt, das Dauernde in dieser Ver\"a{}nderung ist die Materie. \guillemotleft{} Die Hauptkategorien, die er nennt, sind die vier Unterschiede, n\"a{}mlich $\alpha$) nach dem Was (kata to ti) -- eidos, dem Zweck, der einfachen Bestimmung --, $\beta$) oder nach der Qualit\"a{}t (poion), den weiteren Eigenschaften, $\gamma$) oder Quantit\"a{}t (poson, $\delta$) oder Wo (pou). Es sind die Kategorien von $\alpha$) Entstehung und Untergang nach dem Was (kata tode), dem bestimmten Wesen; $\beta$) Vermehrung und Verminderung nach der Quantit\"a{}t; $\gamma$) Ver\"a{}nderung nach den Eigenschaften (pathos) -- wohl nach dem poion; $\delta$) Bewegung nach dem Orte. Die Materie ist das tote Substrat, das Subjekt, \guillemotright{}die Grundlage, an der die Ver\"a{}nderung vorgeht\guillemotleft{}; die Materie leidet Ver\"a{}nderungen. \guillemotright{}Die Ver\"a{}nderung selbst ist aus dem, was der M\"o{}glichkeit nach ist, in die Wirklichkeit; das m\"o{}gliche Wei\ss{}e ver\"a{}ndert sich ins wirkliche Wei\ss{}e. Nicht aus dem Nichts entstehen nach Zufall die Dinge; sondern alles entsteht aus einem Seienden\guillemotleft{} -- Identit\"a{}t. \guillemotright{}Das M\"o{}gliche hei\ss{}t also selbst ein Seiendes\guillemotleft{}; dies, als allgemein in sich Seiendes, bringt diese Bestimmungen herbei, ohne eine aus der anderen aufzuzeigen. \guillemotright{}Die Materie ist das Einfache, -die M\"o{}glichkeit\guillemotleft{} (n\"a{}her bestimmt) \guillemotright{}ist dieselbe, aber als entgegengesetzt; etwas wird nur diese Materie in der Wirklichkeit, das seine Materie auch der M\"o{}glichkeit nach war.\guillemotleft{} Es ist also gesetzt: $\alpha$) Materie, das allgemeine Wesen, Substrat der Ver\"a{}nderung, gleichg\"u{}ltig gegen das Entgegengesetzte; $\beta$) die Bestimmtheiten, das Negative, gegeneinander; $\gamma$) das Bewegende, die reine T\"a{}tigkeit. So erscheinen an der sinnlichen Substanz die Momente verschieden, aber noch nicht die R\"u{}ckkehr in sich; aber die T\"a{}tigkeit ist das Negative, welches ideell das Entgegengesetzte in sich enth\"a{}lt (eins aufhebt), -- also schon auch das, was werden soll.

b) Eine h\"o{}here Art (IX, 2; VII, 7; XII, 3) ist die, wo die T\"a{}tigkeit hereinkommt, die Energie, der actus \"u{}berhaupt, das abstrakt Negative, aber enthaltend das, was werden soll; die sinnliche Gestalt an ihr ist nur die Ver\"a{}nderung. Insofern also nun die T\"a{}tigkeit das enth\"a{}lt, was werden soll, ist sie der Verstand (nous), und sein Inhalt ist der Zweck (eidos), und dieser ist dies, durch die T\"a{}tigkeit, die Energie, gesetzt, verwirklicht zu werden. Die Momente n\"a{}her bestimmt, so ist Materie das Subjekt der Ver\"a{}nderung, -- auch hier haben wir Materie, dynamis. Die beiden Extreme sind die Materie (M\"o{}glichkeit) und der Gedanke (Wirksamkeit), -- einmal das passive Allgemeine, das andere Mal das t\"a{}tige Allgemeine. In diese beiden Momente selbst f\"a{}llt die Ver\"a{}nderung nicht; denn sie sind das Ansichseiende, Allgemeine als solche in entgegengesetzter Form. \guillemotright{}Was ver\"a{}ndert wird, ist Etwas\guillemotleft{} (die Bestimmtheit) \guillemotright{}und geht von einem Anderen ins Andere\guillemotleft{} (in das Entgegengesetzte) \guillemotright{}\"u{}ber, durch ein Anderes, von dem es bewegt wird; worin\guillemotleft{} (Ort), -- \guillemotright{}die Materie; und zu was, -- die Idee\guillemotleft{},157 Zweck, das Allgemeine. Insofern dies Allgemeine das Bewegende ist, hei\ss{}t es Ursache, arch\^e{}, insofern es aber Zweck ist, ist es der Grund, aitia (V, 1-2). -- Aber die Form ist die Einheit beider, besteht aus Materie oder Substrat und T\"a{}tigkeit; was Aristoteles nicht weiter erl\"a{}utere, wie sie an dieser sind, -- entgegengesetzt als Aufzuhebendes und zu Setzendes. Das T\"a{}tige setzt seinen Inhalt in die Wirklichkeit, der Inhalt bleibt derselbe; es ist aber noch Materie, die von der T\"a{}tigkeit verschieden ist, wenn auch beide verbunden sind. Bei der sinnlichen Substanz ist das T\"a{}tige noch ganz verschieden von der Materie. Der nous ist aber an sich f\"u{}r sich bestimmt, dieser Inhalt wird actu aber der Verstand bedarf so noch der Materie, mit der er noch nicht identisch ist, -- sie ist vorausgesetzt. Das, was gew\"o{}hnlich bei Aristoteles als Energie vorkommt, kommt auch als Entelechie vor. Dies ist n\"a{}her dieselbe Begriffsbestimmung der Energie, aber insofern sie freie T\"a{}tigkeit ist und den Zweck in sich selbst hat, ihn sich selbst setzt und t\"a{}tig ist, ihn sich zu setzen, -- Bestimmen, als Bestimmen des Zwecks, Realisieren des Zwecks. Die Seele ist wesentlich Entelechie, logos, -- allgemeines Bestimmen, was sich setzt, sich bewegt.

c) Der h\"o{}chste Punkt ist aber vielmehr, wo dynamis, energeia und entelecheia vereint sind. Die absolute Substanz, das Wahrhafte, Anundf\"u{}rsichseiende, bestimmt sich hier bei Aristoteles (XII, 6, 7; vgl. IX, 8) n\"a{}her so, da\ss{} sie das Unbewegte, Unbewegliche und Ewige ist, aber das zugleich bewegend, reine T\"a{}tigkeit, actus purus ist. Dies das allgemeine Moment. Wenn es in neueren Zeiten neu geschienen hat, das absolute Wesen als reine T\"a{}tigkeit zu bestimmen, so sehen wir dies aus Unwissenheit des Aristotelischen Begriffs. Die Scholastiker haben dies mit Recht f\"u{}r die Definition Gottes angesehen: Gott ist die reine T\"a{}tigkeit, ist das, was an und f\"u{}r sich ist; er bedarf keines Materials, -- einen h\"o{}heren Idealismus gibt es nicht. Oder anders ausgedr\"u{}ckt: Er ist die Substanz, die in ihrer M\"o{}glichkeit auch die Wirklichkeit hat, deren Wesen (potentia) T\"a{}tigkeit selbst ist, wo beides nicht getrennt ist; an ihr ist die M\"o{}glichkeit nicht von der Form unterschieden, sie ist es, die ihren Inhalt, ihre Bestimmungen selbst, sich selbst produziert. Hier unterscheidet sich Aristoteles von Platon und polemisiert aus diesem Grunde gegen Zahl, die Idee und das Allgemeine, weil, wenn dies unbewegt, seiend an und f\"u{}r sich, \guillemotright{}nicht als T\"a{}tigkeit, Wirksamkeit bestimmt wird, keine Bewegung ist\guillemotleft{}; es ist nicht identisch mit der reinen T\"a{}tigkeit, sondern als ruhend aufgefa\ss{}t. Die ruhenden Ideen, Zahlen Platons bringen nichts zur Wirklichkeit; das Absolute ist in seiner Ruhe zugleich absolute T\"a{}tigkeit. Energie nennt er auch Entelechie; sie hat ein telos in sich, ist nicht nur formelle T\"a{}tigkeit, wo der Inhalt sonstwoher kommt. \guillemotright{}Es ist m\"o{}glich, da\ss{} das, was M\"o{}glichkeit hat\guillemotleft{} (dynamei ist, das Ding an sich, -- mit solcher leeren Abstraktion hat Aristoteles nichts zu tun), \guillemotright{}nicht t\"a{}tig (wirklich) ist (energein); es hilft also nichts, die Substanzen (ousias) ewig zu machen, wie die Ideen (ta eid\^e{})\guillemotleft{} (des Platon und die Zahlen der Pythagoreer), \guillemotright{}wenn nicht ein Prinzip, das bewegen kann (metaballein, des Bestimmens), darin ist. Wenn die arch\^e{} sich nicht bewegt, so ist sie nicht t\"a{}tig, und ihre ousia ist nur eine dynamis das, was der M\"o{}glichkeit nach ist, kann auch nicht sein. Es mu\ss{} also ein Prinzip geben, dessen Substanz als T\"a{}tigkeit (Bewegung) gefa\ss{}t werden mu\ss{}\guillemotleft{}, Wirksamkeit geh\"o{}rt ihr selbst an; so ist beim Geist die Energie die Substanz selber. \guillemotright{}Diese Substanz ist ferner ohne Materie\guillemotleft{}; denn die Materie ist als solche gesetzt als das Passive, woran die Ver\"a{}nderung vorgeht, das daher nicht unmittelbar (schlechthin) eins ist mit der reinen, wesentlichen T\"a{}tigkeit. Hier die Weise, wie auch sonst, ein Pr\"a{}dikat nur zu verneinen, aber was seine Wahrheit, ist nicht gesagt; die Materie ist jenes Moment des unbewegten Wesens. \guillemotright{}Es scheint hier aber der Zweifel zu entstehen. Denn alles T\"a{}tige scheint dynasthai, aber nicht alles M\"o{}gliche (dynamenon) zu energieren; so da\ss{} die M\"o{}glichkeit das Erste (proteron) zu sein scheint\guillemotleft{}, -- sie ist das Allgemeine. Alles Energische hat auch M\"o{}glichkeit; aber es gibt auch M\"o{}glichkeit, die nicht energiert; so k\"o{}nnte man denken, die M\"o{}glichkeit st\"a{}nde h\"o{}her. \guillemotright{}Aber wenn es so w\"a{}re, so w\"u{}rde nichts der Seienden (ouden t\^o{}n ont\^o{}n) sein; denn es ist m\"o{}glich, da\ss{} es zwar sein k\"o{}nnte, aber noch nicht w\"a{}re (endechetai gar dynasthai men einai, m\^e{}p\^o{} d' einai). Die Energie ist das H\"o{}here, Fr\"u{}here (prius) als die M\"o{}glichkeit.\guillemotleft{} Aristoteles bemerkt in dieser R\"u{}cksicht: \guillemotright{}Es ist daher nicht zu sagen, wie die Theologen sagen, da\ss{} zuerst in unendlicher Zeit ein Chaos (Kronos) oder die Nacht\guillemotleft{} (die Materie das erste Seiende) \guillemotright{}war oder, wie die Physiker, da\ss{} alles zumal. Denn wie k\"o{}nnte etwas sein, wenn nichts der Wirklichkeit nach Ursache w\"a{}re (m\^e{}den estai energeia aition)? Denn die Materie bewegt nicht sich selber, sondern der Werkmeister. Leukipp und Platon sagen, die Bewegung sei immer; aber sie sagen nicht, warum (dia ti). Die reine T\"a{}tigkeit ist vor (proteron) der M\"o{}glichkeit, nicht der Zeit nach, sondern dem Wesen nach\guillemotleft{}, -- diese ein untergeordnetes, vom Allgemeinen entferntes Moment; denn das absolute erste Wesen ist das, was in gleicher Wirksamkeit sich immer gleich bleibt. Bei jener Voraussetzung eines Chaos usf. wird eine Wirksamkeit gesetzt, die auf Anderes geht, nicht auf sich selbst, eine Voraussetzung hat; das Chaos ist nur M\"o{}glichkeit.

Als das Wesen, das Wahrhafte, ist also zu setzen, was sich in sich selbst, also \guillemotright{}im Kreise, bewegt; und dies ist nicht nur in der denkenden Vernunft zu sehen, sondern auch durch die Tat (erg\^o{})\guillemotleft{}, d. i. es ist vorhanden, existiert realiter in der sichtbaren Natur. Dies folgt aus der Bestimmung des absoluten Wesens als t\"a{}tigen, das in die Wirklichkeit, gegenst\"a{}ndliche Weise treten macht. Als das sich Gleiche, was sichtbar ist, ist dies absolute Wesen der ewige Himmel; die zwei Weisen der Darstellung des Absoluten sind denkende Vernunft und ewiger Himmel. Der Himmel ist aber bewegt; \guillemotright{}er ist aber auch ein Bewegendes\guillemotleft{}. Da das Kuglige \guillemotright{}Bewegendes und Bewegtes ist, so ist eine Mitte, welche bewegt, das Unbewegte ist, selbst zugleich eine Substanz und die Energie\guillemotleft{}; sie bestimmt dem Aristoteles den Kreis der in sich zur\"u{}ckkehrenden Vernunft, -- mit neueren Bestimmungen gleichlautend. Das Unbewegte, was bewegt, -- dies ist eine gro\ss{}e Bestimmung; das Sichselbstgleichbleibende, die Idee, bewegt und bleibt in der Beziehung auf sich selbst. Er erl\"a{}utert dies folgenderma\ss{}en: \guillemotright{}Sein Bewegen ist auf folgende Weise bestimmt. Dasjenige bewegt, was begehrt wird und gedacht wird; dies, was begehrt wird und gedacht wird, ist selbst unbewegt\guillemotleft{}, ruhend. Es ist Zweck; dieser Inhalt oder Zweck ist aber das Begehren und Denken selbst; solcher Zweck hei\ss{}t Sch\"o{}nes, Gutes: Was begehrt wird, ist das, was als sch\"o{}n erscheint (gef\"a{}llt), dessen Erstes oder Zweck, was mit dem Willen gewollt wird, ist, was sch\"o{}n ist. Es ist als gegenst\"a{}ndliches Wesen gesetzt, was \guillemotright{}wir aber begehren, weil es so erscheint\guillemotleft{}, gegeben ist, \guillemotright{}mehr als da\ss{} es so erscheint, weil wir es begehren\guillemotleft{}. Denn dann w\"a{}re es schlechthin durch die T\"a{}tigkeit gesetzt; es selbst ist selbst\"a{}ndig, unser Begehren wird erst erweckt. Das wahre Prinzip ist hierin aber \guillemotright{}das Denken; denn der Gedanke wird nur von dem Gedachten bewegt\guillemotleft{}. Der Gedanke hat Gegenstand; er ist das Unbewegte, welches bewegt. Aber dieser Inhalt ist selbst ein Gedachtes, so selbst Produkt des Gedankens; es ist unbewegt, und so ganz identisch mit der T\"a{}tigkeit des Denkens. Hier im Denken ist so diese Identit\"a{}t vorhanden; das, welches bewegt wird und welches bewegt, ist dasselbe. \guillemotright{}Dies Gedachte aber\guillemotleft{} (man traut kaum seinen Augen) \guillemotright{}ist die andere Reihe an und f\"u{}r sich selbst, ist sich selbst sein eigenes Element\guillemotleft{}, der als gegenst\"a{}ndlich gesetzte an und f\"u{}r sich seiende Gedanke; \guillemotright{}und dieses anderen Elements Substanz ist die erste: die erste Ursache ist einfach -- nicht Eins --, und die reine T\"a{}tigkeit.\guillemotleft{} Die ousia dieses Gedankens ist das Denken; dieses Gedachte ise also die absolute Ursache, selbst unbewegt, aber identisch mit dem Gedanken, der von ihm bewege wird. \guillemotright{}Das Sch\"o{}ne und das Beste\guillemotleft{} (die Pflicht, das Anundf\"u{}rsichseiende, Endzweck) \guillemotright{}ist eben solches\guillemotleft{}, -- ein Unbewegtes, das bewegt. \guillemotright{}Da\ss{} aber das Umweswillen zum Unbewegten geh\"o{}rt, zeigt der Begriff.\guillemotleft{} -- \guillemotright{}Was bewegt wird, kann sich auch anders verhalten. Der Trieb (phora) \"u{}berhaupt ist die erste Ver\"a{}nderung; die erste ist die Kreisbewegung, diese aber wird von jenem bewegt.\guillemotleft{} Jenes, der Begriff, principium cognoscendi, ist auch das Bewegende, principium essendi; er spricht es als Gott aus und zeigt die Beziehung auf das einzelne Bewu\ss{}tsein.


\end{quote}
\begin{quote}%
\guillemotright{}Die erste Ursache ist notwendig. Notwendig wird auf dreierlei Weisen gesagt: $\alpha$) durch Gewalt, was gegen die Neigung (para t\^e{}n horm\^e{}n); $\beta$) das Zweite, ohne welches nicht das Gute; $\gamma$) was nicht auf eine andere Weise sein kann, sondern schlechthin ist. An einem solchen Prinzip des Unbewegten ist nun der Himmel aufgehangen und die ganze Natur\guillemotleft{}, das sichtbare Ewige und das sichtbare Ver\"a{}nderliche. Dieses System dauert ewig und bleibt immer so. Uns als Einzelnen \guillemotright{}ist nur eine kurze Zeit ein Aufenthalt, Leben, welches das vortrefflichste ist, darin verg\"o{}nnt. Jenes aber ist immer so; uns aber ist es unm\"o{}glich. Weil aber dessen T\"a{}tigkeit (energeia toutou, des Himmels) selbst auch Genu\ss{} (h\^e{}don\^e{}) ist, so ist deswegen Wachen, Empfinden und das Denken (no\^e{}sis) das Genu\ss{}reichste\guillemotleft{}, entgegengesetzt dem Schlafen; Hoffnungen aber und Erinnerungen sind erst Genu\ss{} um dieser willen, weil sie Energien sind. \guillemotright{}Das Denken aber, das rein f\"u{}r sich selbst ist, ist ein Denken dessen, was das Vortrefflichste an und f\"u{}r sich selbst ist\guillemotleft{}, -absoluter Endzweck f\"u{}r sich selbst. Dieser Endzweck ist der Gedanke selbst; die Theorie ist daher das Vortrefflichste. \guillemotright{}Der Gedanke (ho nous) denkt aber sich selbst durch Annahme (metal\^e{}psin, Aufnahme) des Gedachten (no\^e{}tou)\guillemotleft{} als seines Gegenstandes, so ist er rezeptiv; \guillemotright{}er wird aber gedacht, indem er ber\"u{}hrt und denkt (no\^e{}tos gar ginetai thingan\^o{}n kai no\^o{}n), so da\ss{} der Gedanke und das Gedachte dasselbe ist\guillemotleft{}; der Gegenstand schl\"a{}gt um in Aktivit\"a{}t, Energie. Das Hauptmoment in der Aristotelischen Philosophie ist,162 da\ss{} das Denken und das Gedachte eins ist, -- da\ss{} das Objektive und das Denken (die Energie) ein und dasselbe ist. \guillemotright{}Denn das Aufnehmende des Gedachten und des Wesens ist der Gedanke.\guillemotleft{} Das Denken ist das Denken des Denkens. Vom Denken sagt Aristoteles: \guillemotright{}Es wirkt, insofern es hat\guillemotleft{} (oder: sein Besitz ist eins mit seiner Wirksamkeit), \guillemotright{}so da\ss{} jenes\guillemotleft{} (das Wirken, die T\"a{}tigkeit) \guillemotright{}mehr g\"o{}ttlich ist als dasjenige, was die denkende Vernunft (nous) G\"o{}ttliches zu haben meint\guillemotleft{} (das no\^e{}ton). Nicht das Gedachte ist das Vortrefflichere, sondern die Energie selbst des Denkens. Die Spekulation (h\^e{} the\^o{}ria) ist so das Erfreulichste (Seligste, h\^e{}diston) und Beste (H\"o{}chste). \guillemotright{}Wenn nun Gott immer so wohl daran ist als wir zuweilen (ei oun hout\^o{}s eu echei, h\^o{}s h\^e{}meis pote, ho theos aei)\guillemotleft{} -- bei uns als einzelner Zustand, Gott ist dies ewige Denken selbst --, \guillemotright{}so ist er bewundernsw\"u{}rdig (thaumaston); wenn noch mehr, noch bewundernsw\"u{}rdiger.\guillemotleft{} Die Menschen sind durch das Bewundern Ahnen, Anschauen, Wissen eines H\"o{}heren -- zur Philosophie gekommen (I, 2). \guillemotright{}So ist er aber daran (echei de h\^o{}de). Es ist aber auch Leben in ihm vorhanden. Denn die Wirksamkeit des Gedankens ist Leben (kai z\^o{}\^e{} de ge hyparchei. h\^e{} gar nou energeia z\^o{}\^e{}).\guillemotleft{} Besser: Denn das Leben des nous ist Wirksamkeit. \guillemotright{}Er aber ist die Wirksamkeit (ekeinos de h\^e{} energeia); die auf sich selbstgehende Wirksamkeit ist dessen vortrefflichstes und ewiges (aidios) Leben. Wir sagen aber, da\ss{} Gott ein ewiges und das beste Leben sei. Diese ousia ist ferner keine Gr\"o{}\ss{}e.\guillemotleft{} Der Begriff sagt: Das Wahre ist die Einheit des Subjektiven und Objektiven und darum weder das eine noch das andere wie sowohl das eine als das andere. In diesen tiefsten spekulativen Formen hat Aristoteles sich herumgearbeitet. Das Ansich, der Gegenstand, ist nur die dynamis, das M\"o{}gliche; das Wahrhafte ist ihm diese Einheit selbst. Einheit ist schlechter Ausdruck; sie ist Abstraktion, blo\ss{}er Verstand. Die Philosophie ist nicht Identit\"a{}tssystem; das ist unphilosophisch. So ist es bei Aristoteles auch nicht trockene Identit\"a{}t;163 sie ist nicht das timi\^o{}taton, Gott, sondern dies ist die Energie. Sie ist T\"a{}tigkeit, Bewegung, Repulsion, und so nicht tote Identit\"a{}t; sie ist im Unterscheiden zugleich identisch mit sich. Wenn Aristoteles die strohene Verstandesidentit\"a{}t oder die Erfahrung (nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu) zum Prinzip gemacht h\"a{}tte, so w\"a{}re er niemals zu solcher spekulativen Idee (nous und no\^e{}ton) gekommen. M\"o{}glichkeit und Wirklichkeit sind identisch; nous ist auch dynamis, aber nicht M\"o{}glichkeit das Allgemeinere -- darum H\"o{}here --, sondern Einzelheit, T\"a{}tigkeit. Er unterscheidet zweierlei nous den aktiven und passiven. Der nous als passiv ist nichts anderes als das Ansich, die absolute Idee als an sich betrachtet, der Vater; aber erst als T\"a{}tiges wird es gesetzt. Jedoch dies Erste, Unbewegte, als von der T\"a{}tigkeit unterschieden, als passiv, ist doch als Absolutes die T\"a{}tigkeit selbst. Dieser nous ist alles an sich; aber es ist erst Wahrheit durch die T\"a{}tigkeit.

Das Denken ist dem Aristoteles ein Gegenstand wie die anderen, eine Art von Zustand. Er sagt nicht, es sei allein die Wahrheit, alles sei Gedanke; sondern er sagt, es ist das Erste, St\"a{}rkste, Geehrteste. Da\ss{} der Gedanke, als das zu sich selbst sich Verhaltende, sei, die Wahrheit sei, sagen wir. Ferner sagen wir, da\ss{} der Gedanke alle Wahrheit sei; nicht so Aristoteles. Ebenso haben wir in der Vorstellung Empfindung usw. als Wirkliches neben dem Denken. Wie jetzt die Philosophie spricht, dr\"u{}ckt sich Aristoteles nicht aus dieselbe Ansicht liegt aber durchaus zugrunde. Eben dies ist die spekulative Philosophie des Aristoteles, alles denkend zu betrachten, in Gedanken zu verwandeln. Aristoteles denkt die Gegenst\"a{}nde, und indem sie als Gedanken sind, sind sie in ihrer Wahrheit; das ist ihre ousia. Das hei\ss{}t nicht, da\ss{} die Gegenst\"a{}nde der Natur darum selbst denkend seien. Die Gegenst\"a{}nde sind subjektiv von mir gedacht; dann ist mein Gedanke auch der Begriff der Sache, und dieser ist die Substanz der Sache. In der Natur existiert der Begriff nicht als Gedanke in dieser Freiheit, sondern hat164 Fleisch und Blut; er hat aber eine Seele, und diese ist sein Begriff. Was die Dinge an und f\"u{}r sich sind, erkennt Aristoteles; und das ist ihre ousia. Der Begriff ist nicht f\"u{}r sich selbst, aber er ist, durch \"A{}u\ss{}erlichkeit verk\"u{}mmert. Die gew\"o{}hnliche Definition von Wahrheit ist: \guillemotright{}Wahrheit ist \"U{}bereinstimmung der Vorstellung mit dem Gegenstande.\guillemotleft{} Aber die Vorstellung selbst ist nur eine Vorstellung, ich bin mit meiner Vorstellung (ihrem Inhalte) noch gar nicht in \"U{}bereinstimmung; ich stelle Haus, Balken vor, das bin ich noch nicht, -- Ich und Hausvorstellung sind ein anderes. Nur im Denken ist wahrhafte \"U{}bereinstimmung des Objektiven und Subjektiven vorhanden; das bin Ich. Aristoteles findet sich also auf dem h\"o{}chsten Standpunkt; man kann nichts Tieferes erkennen wollen. Es hat nur immer selbst die Form, da\ss{} er von Vorstellungen anf\"a{}ngt, von empirischen Zust\"a{}nden des Denkens, z.B. von Schlaf, M\"u{}digkeit; davon separiert er aber dann das Denken. Aristoteles spricht nur von nous, nicht von einer besonderen Natur des nous. Hier l\"o{}st Aristoteles (XII, 9) nun noch viele Zweifel, ob z.B. der Gedanke zusammengesetzt, ob die Wissenschaft die Sache selbst sei. \guillemotright{}Es entstehen noch einige Zweifel (aporiai) wegen des nous, denn er scheint unter allem das G\"o{}ttlichste; es hat einige Schwierigkeiten\guillemotleft{} (sich vorzustellen), \guillemotright{}in welchen Bestimmungen oder Zust\"a{}nden\guillemotleft{} (wie er sich verhalte, da\ss{}) \guillemotright{}er dies sei (p\^o{}s d' ech\^o{}n toioutos an ei\^e{}. $\alpha$) Wenn er nichts denkt, sondern sich verh\"a{}lt wie ein Schlafender, was w\"a{}re er vorz\"u{}glicher (semnon)? Wenn er aber denkt und ihn aber ein Anderes dabei beherrschte (allo kyrion), so w\"a{}re das, was seine Substanz ist, nicht ein Gedanke (no\^e{}sis), sondern ein Verm\"o{}gen (dynamis, Kraft).\guillemotleft{} Alles ist Denken, immer ein Nichtruhendes; wir finden nicht auch ein Denken vor. \guillemotright{}So w\"a{}re er nicht die beste (arist\^e{}) Substanz; denn wegen des Denkens (tou noein, actu) ist ihm seine W\"u{}rde (to timion). $\gamma$) Ob nun der Gedanke (nous) oder das Denken (no\^e{}sis) seine Substanz ist, was denkt er? Sich selbst oder ein Anderes? Und165 wenn ein Anderes, immer dasselbe oder ein Anderes? Ist nun oder nicht verschieden, das Sch\"o{}ne zu denken oder das Zuf\"a{}llige?\guillemotleft{}

\guillemotright{}$\alpha$) Wenn der nous nicht Gedanke (no\^e{}sis), sondern nur Verm\"o{}gen (dynamis) ist, so w\"u{}rde das fortgesetzte Denken ihm m\"u{}hevoll sein\guillemotleft{}; Kraft nutzt sich ab. $\beta$) Alsdann, wenn der Gedanke nicht dieses Wahre w\"a{}re, so \guillemotright{}w\"a{}re ein Anderes vortrefflicher als der nous, -- das Gedachte (nooumenon), und das Denken und der Gedanke bef\"a{}nden sich in dem, der das Schlechteste denkt, -- da\ss{} dieses zu fliehen ist. Denn einiges nicht zu sehen, ist besser, als es zu sehen; die no\^e{}sis w\"a{}re also nicht das Beste. Der nous ist also dies, sich selbst zu denken, weil er das Vortrefflichste (kratiston, das M\"a{}chtigste) ist und er der Gedanke ist, der Gedanke des Gedankens (kai estin h\^e{} no\^e{}sis, no\^e{}se\^o{}s no\^e{}sis). Denn Wissen und Empfindung und Meinung und \"U{}berlegung scheinen immer eines anderen zu sein\guillemotleft{} (einen anderen Gegenstand zu haben, oder sind ein Scheinen), \guillemotright{}ihrer selbst nur im Vorbeigehen (h\^o{}s en parerg\^o{})\guillemotleft{}, zuweilen. \guillemotright{}$\gamma$) Alsdann, wenn das Denken (noein) und das Gedachtwerden (noeisthai) verschieden, welchem von beiden kommt das Gute (eu) zu? Denn es ist nicht dasselbe f\"u{}r das Denken (no\^e{}sei) und das Gedachte (nooumen\^o{}). Oder ist bei einigen Dingen (ep' eni\^o{}n) die Wissenschaft die Sache selbst (pragma)? Im Praktischen (t\^o{}n praktik\^o{}n) ist es die Substanz und die Bestimmtheit des Zwecks (to ti \^e{}n einai), im Theoretischen der Grund (logos) und der Gedanke (no\^e{}sis). Da also das Gedachte und der nous nicht verschieden sind, als welche keine haben, sind sie dasselbe; und es ist nur ein Gedanke des Gedachten.\guillemotleft{} hyl\^e{} \guillemotright{}Noch ist ein Zweifel zur\"u{}ck, ob das Denkende nicht ein Zusammengesetztes (syntheton) sei. Denn es m\"o{}chte sich in den Teilen des Ganzen ver\"a{}ndern. Das Gute (to eu, der Zweck) ist aber nicht in diesem oder jenem Teil, sondern es ist das Beste im Ganzen (en hol\^o{} tini to ariston), als ein Anderes von ihm (on allo ti)\guillemotleft{}, dem Ganzen. \guillemotright{}So verh\"a{}lt166 sich ewig (ton hapanta ai\^o{}na) das Denken seiner selbst (aut\^e{} haut\^e{}s h\^e{} no\^e{}sis)\guillemotleft{}, wie das Beste im Universum. Aristoteles (XII, 10) widerlegt noch einige andere Gedanken: Es kommen z.B. in Verlegenheit, die alles aus Entgegengesetzten entstehen lassen. -- Seine weitere Metaphysik untersucht die n\"a{}heren Bestimmungen, was Idee sei, was Prinzip usf. sei, aber es erscheint in loser Weise nacheinander, obgleich es dann zu einem ganz spekulativen Begriff vereinigt wird.

Dieses Spekulative ist nun aber das Beste und Freiste. Diese Idee ist nun zu sehen in der Natur (als Himmel) und in der denkenden Vernunft. Aristoteles geht nun von hier zum sichtbaren Gott \"u{}ber, zum Himmel. Gott, als lebendiger Gott, ist das Universum; im Universum bricht Gott als lebendiger Gott aus. Er tritt hier als erscheinend oder als bewegend auf. Und erst in die Erscheinung f\"a{}llt der Unterschied zwischen Ursache der Bewegung und Bewegtem. Das Prinzip, Ursache, der Himmel, \guillemotright{}ist selbst unbewegt, aber bewegend, -- in ewiger und einer Bewegung\guillemotleft{}; das ist der Himmel der Fixsterne. \guillemotright{}Wir sehen au\ss{}er der einfachen Umw\"a{}lzung (para t\^e{}n phoran) des Ganzen, der Bewegung der ersten unbewegten Substanz (Umw\"a{}lzung des Firmaments), noch andere ewige Bewegungen, -- die der Planeten\guillemotleft{} (XII, 8). Dann kommt Aristoteles auf die Planeten; auf das N\"a{}here k\"o{}nnen wir uns nicht einlassen.

Hier\"u{}ber, \"u{}ber die Organisation des Universums im allgemeinen, sagt Aristoteles (XII, 10), es sei zu untersuchen, auf welche Weise die Natur des Ganzen das Gute und das Beste an ihr habe, ob als etwas Abgesondertes und an und f\"u{}r sich selbst oder als eine Ordnung oder auf beide Weisen wie eine Armee. \guillemotright{}Denn in der Ordnung besteht das Gute und der Feldherr, und er ist es in h\"o{}herem Grade (en t\^e{} taxei to eu kai ho strat\^e{}gos, kai mallon houtos); denn er ist nicht durch die Ordnung, sondern die Ordnung durch ihn.\guillemotleft{} Er bleibt allgemein sie, -- wie auch der Feldherr das Ordnende und das Geordnete ist. \guillemotright{}Alles nun ist auf eine gewisse Weise (p\^o{}s), aber nicht auf gleiche Weise zusammengeordnet (syntetaktai)\guillemotleft{} (verschiedene Arten der Organe), \guillemotright{}das Schwimmende und Fliegende und die Pflanzen; und sie sind nicht so, da\ss{} keines zu dem anderen eine Beziehung h\"a{}tte, sondern sie sind ein Verh\"a{}ltnis zueinander. Denn alles ist zu Einem zusammengeordnet. Aber wie in einem Hause den Freien es am wenigsten gestattet ist, was es sei (das Zuf\"a{}llige, hoti etyche) zu tun, sondern was sie tun, alles oder das meiste, (Gesetz) geordnet (vorgeschrieben, tetaktai) ist, den Sklaven und Tieren hingegen weniges, was ins allgemeine geht (mikron to eis to koinon), sondern vieles, wie es kommt\guillemotleft{} (hoti etyche, Willk\"u{}r und Zuf\"a{}lligkeit), so ist auch das Vortrefflichste, nach dem Allgemeinen, dem Gedanken, nous, t\"a{}tig zu sein. \guillemotright{}Denn das Prinzip eines jeden ist seine Natur. Ebenso ist notwendig, da\ss{} alles in den Unterschied (Urteil) komme (ins Gericht); aber einiges ist so beschaffen, da\ss{} mit demselben alles in Gemeinschaft zum Ganzen ist\guillemotleft{}, gegen die Zahlen und Ideen.

Nimmer Gedeihn bringt Vielherrschaft; nur einer sei Herrscher.

Besondere Wissenschaften, die Aristoteles behandelt hat. Bei der Seele werden wir wieder aufs Denken zur\"u{}ckkommen. Aristoteles hat viele physikalische Werke, dann Werke \"u{}ber Seele (Geist), Zust\"a{}nde derselben. Da wird von den logischen B\"u{}chern gesprochen werden. Das bisher Angef\"u{}hrte steht in der Metaphysik (in den letzten Kapiteln des elften oder zw\"o{}lften Buchs). In der Lehre der Seele tritt das Spekulativste wieder hervor.


\end{quote}
\hypertarget{2_natural_philosophy_2}{}\paragraph*{{2. Natural philosophy}}\label{2_natural_philosophy_2}

\hypertarget{3_philosophy_of_spirit}{}\paragraph*{{3. Philosophy of spirit}}\label{3_philosophy_of_spirit}

\hypertarget{AristotleLogic}{}\paragraph*{{4. Logic}}\label{AristotleLogic}

\begin{quote}%
Noch ist die Logik des Aristoteles zu betrachten \"u{}brig, ebensosehr jahrhunderte- und jahrtausendelang geehrt als jetzt verachtet. Obzwar die Logik hier zum erstenmale erw\"a{}hnt wird und in der ganzen folgenden Geschichte der Philosophie nie eine andere erw\"a{}hnt werden kann (denn es hat sonst keine gegeben, wenn man nicht das Negative des Skeptizismus hierher rechnen will), so kann hier doch nicht von ihrem n\"a{}heren Inhalt die Rede sein, nur eine allgemeine Charakterisierung derselben Platz finden. Er ist als der Vater der Logik angesehen worden; seit Aristoteles' Zeiten hat die Logik keine Fortschritte gemacht. Diese Formen teils \"u{}ber Begriff, teils \"u{}ber Urteil, Schlu\ss{} kommen von Aristoteles her -- eine Lehre, welche bis auf den heutigen Tag beibehalten und keine weitere wissenschaftliche Ausbildung erlangt hat --, sie sind ausgesponnen und dadurch formeller geworden. Das Denken in seiner endlichen Anwendung hat Aristoteles aufgefa\ss{}t und bestimmt dargestellt. Er hat sich wie ein Naturbeschreiber verhalten bei diesen Formen des Denkens, aber es sind nur die endlichen Formen bei dem Schlie\ss{}en von einem auf das andere, es ist Naturgeschichte des endlichen Denkens.

Indem sie ein Bewu\ss{}tsein \"u{}ber die abstrakte T\"a{}tigkeit des reinen Verstandes (nicht Wissen von diesem und jenem Konkreten), reine Form ist, so ist dies Bewu\ss{}tsein in der Tat bewundernsw\"u{}rdig und noch bewundernsw\"u{}rdiger in dieser Ausbildung dieses Bewu\ss{}tseins -- und ein Werk, das der Tiefe des Erfinders, der St\"a{}rke seiner Abstraktion die h\"o{}chste Ehre macht. Denn die h\"o{}chste St\"a{}rke des Zusammenhaltens \"u{}ber das Denken, Vorstellen ist, es vom Stoffartigen zu trennen und es festzuhalten; und fast noch mehr, wie es, mit dem Stoffe amalgamiert, sich auf die mannigfaltigste Weise umherwirft und einer Menge von Wendungen f\"a{}hig ist. Aristoteles betrachtet nicht nur die Bewegung des Denkens, sondern ebenso $[$ die Bewegung $]$ des Denkens am Vorstellen.

Sie ist enthalten in den logischen Schriften, die unter dem Namen Organon zusammengefa\ss{}t sind. Hierher geh\"o{}ren f\"u{}nf Schriften.

a) Die Kategorien (kat\^e{}goriai) oder die einfachen Wesenheiten, die allgemeinen Bestimmungen, das, was von dem Seienden gesagt wird (ha t\^o{}n ont\^o{}n kat\^e{}goreitai); ebensowohl das, was wir Verstandesbegriffe nennen, als Wesenheit der Dinge. Es kann dies eine Ontologie sein, der Metaphysik angeh\"o{}rig; diese Bestimmungen kommen daher auch in Aristoteles' Metaphysik vor.

Das zweite Kapitel: Peri t\^o{}n legomen\^o{}n. Legein, wie aus logos erhellt, bezeichnet mehr als das blo\ss{}e Sagen; und hier ist es noch dem Homonymen usw. des ersten Kapitels entgegengesetzt. Ta legomena ist \"u{}berhaupt der Ausdruck f\"u{}r bestimmte Begriffe. \S{} 1 f\"a{}ngt an t\^o{}n legomen\^o{}n \S{} 2 t\^o{}n ont\^o{}n ta men -- und beides wird entgegengesetzt. Aber als ta legomena rein als solche, als subjektive Beziehungen, f\"u{}hrt Aristoteles blo\ss{} an: \guillemotright{}Mit Verbindung oder ohne Verbindung; der Mensch l\"a{}uft, -- der Mensch, L\"a{}uft.\guillemotleft{} Diese ont\^o{}n ta men geh\"o{}ren unter das Erste der Einteilung (kata symplok\^e{}n) und sind allerdings Beziehungen \"u{}berhaupt, solcher, die sind, f\"u{}r sich; also ist die Beziehung nicht an ihnen selbst, sondern subjektiv oder au\ss{}er ihnen. Alsdann von den ousi sagt er sogleich t\^o{}n ont\^o{}n ta men legetai kath' hypokeimenou tinos, und so gebraucht er weiter immer, auch von den ousi, legetai und setzt ihm das esti entgegen; so da\ss{} legetai von einer Gattung in der Beziehung auf ihr Besonderes gesetzt wird, -- hingegen esti von einem Allgemeinen, das nicht Idee, sondern Einfaches ist.


\end{quote}
\begin{quote}%
\guillemotright{}\S{} 2. $\alpha$) Es gibt Bestimmtheiten (onta), welche auf ein Subjekt bezogen (von einem Subjekt ausgesagt) werden (legetai), aber in keinem Subjekte sind, wie Mensch auf230 einen bestimmten Menschen; es ist aber nicht in einem bestimmten Menschen.\guillemotleft{} \guillemotright{}$\beta$) Andere sind in einem Subjekte, werden aber nicht so auf ein Subjekt bezogen (von einem Subjekte gesagt); (in einem Subjekte hei\ss{}t: nicht als Teil in ihm sein, aber nicht sein k\"o{}nnen ohne ein Subjekt) wie eine Grammatik (tis grammatik\^e{}, Farbe) in einem Subjekte (der Seele) ist, aber nicht von einem Subjekte gesagt\guillemotleft{} oder nicht als Gattung auf ein Subjekt bezogen werden kann.

\guillemotright{}$\gamma$) Anderes wird bezogen auf ein Subjekt und ist in einem Subjekt; die Wissenschaft\guillemotleft{} (der Grammatik) \guillemotright{}ist in der Seele und wird auf Grammatik bezogen.\guillemotleft{} \guillemotright{}$\delta$) Anderes ist weder in einem Subjekt noch wird es auf ein Subjekt bezogen: ein gewisser Mensch, das Einzelne, Zahlbestimmung; doch kann einiges in einem Subjekte sein, wie eine bestimmte Grammatik.\guillemotleft{}

Subjekt (hypokeimenon), besser Substrat: es ist dasjenige, worauf der Begriff sich bezieht, dasjenige, was in der Abstraktion weggelassen wird, -- das Entgegengesetzte, worauf ein Begriff sich notwendig bezieht. Man sieht, Aristoteles hat den Unterschied von Gattung, Allgemeinem und Einzelnem im Sinne.

$\alpha$) Die Gattung,legetai, von einem Menschen, ist aber nicht in ihm oder ist nicht als Einzelnes. -- Der tapfere Mann ist ein Wirkliches, allgemein ausgedr\"u{}ckt. In der Logik und den Begriffen ist der Gegensatz immer gegen ein Wirkliches; das logisch Wirkliche ist an sich ein Gedachtes. Die Logik sucht in ihren drei Stufen die Kategorien des Absoluten nachzu\"a{}ffen. Begriff ist logisch Wirkliches, an sich blo\ss{} Gedachtes, M\"o{}gliches. Im Urteil setzt sie einen Begriff A als ein Wirkliches (Subjekt, hypokeimenon) und verbindet ein Anderes als Begriff B damit; B soll der Begriff sein, und A in R\"u{}cksicht auf ihn ein Sein haben, -- aber B ist nur der allgemeinere Begriff. Im Schlu\ss{} soll die Notwendigkeit nachgeahmt werden; schon in einem Urteil ist eine Synthesis eines Begriffs und seinsollenden Seins, im Schlu\ss{} soll sie die231 Form der Notwendigkeit tragen, indem beides in einem Dritten gleichgesetzt wird, im medius terminus, nach der Vernunft, die in der mesot\^e{}s die Entgegengesetzten gleichsetzt. Der Obersatz dr\"u{}ckt logisches Sein aus; der Untersatz logische M\"o{}glichkeit (Caius ist ein blo\ss{} M\"o{}gliches f\"u{}r die Logik); der Schlu\ss{}satz verbindet beides. Der tapfere Mann ist ein Gedachtes in die Form des Seins gesetzt, es ist ein Begriff als Wirkliches ausgedr\"u{}ckt; -- die Tapferkeit ist reine Form der Abstraktion, reines Setzen des rein Gedachten. Vor der Vernunft ist die Tugend das Lebendige; sie ist die wahre Realit\"a{}t.

$\beta$) Das Allgemeine \"u{}berhaupt, das nicht Gattung ist (d.h. nicht in sich selbst die Einheit des Allgemeinen und Besonderen, -- oder absolute Einzelheit, Unendlichkeit), dies ist wohl in einem Subjekte Moment oder Pr\"a{}dikat, aber es ist nicht f\"u{}r sich, ou legetai, es ist nicht an sich selbst; ho legetai was, als Allgemeines, f\"u{}r sich ist oder in ihm selbst zugleich unendlich.

$\gamma$) Das Besondere, was legetai, wie Wissenschaft in ihr selbst unendlich ist, und so die Gattung z.B. der Grammatik; und zugleich Allgemeines, oder als nicht Einzelnes, und Moment eines Subjekts ist.

$\delta$) Des Aristoteles ist, was unmittelbare Vorstellung hei\ss{}t: das Individuelle, Einzelne. (Die Ausnahme, da\ss{} einiges, z.B. eine bestimmte Grammatik, auch in einem Subjekte sei, geh\"o{}rt nicht hierher; denn die bestimmte Grammatik ist nicht wesentlich an ihr selbst Einzelnes.)

\guillemotright{}\S{} 3. Wenn etwas von einem Anderen pr\"a{}diziert wird (kat\^e{}goreitai) als von einem Subjekte, so gilt, was vom Pr\"a{}dikate gesagt wird (legetai)\guillemotleft{}, worauf es als Allgemeines bezogen ist, \guillemotright{}auch vom Subjekte.\guillemotleft{} (Dies ist der gew\"o{}hnliche Schlu\ss{}; man sieht schon hieraus, da\ss{}, indem dies so kurz abgefertigt wird, der eigentliche Schlu\ss{} bei Aristoteles eine viel gr\"o{}\ss{}ere Bedeutung hat.) \guillemotright{}\S{} 4. Verschiedene Gattungen, die einander nicht untergeordnet sind (hyp' all\^e{}la tetagmena), haben verschiedene232 spezifische Differenzen; (\S{} 5) hingegen untergeordnete k\"o{}nnen dieselben haben, denn was von den oberen gilt, gilt auch von dem Subjekte\guillemotleft{} (hier hei\ss{}t hypokeimenon nicht das Subjekt als solches oder wesentlich als Einzelnes Bestimmte, sondern das Untergeordnete \"u{}berhaupt).

\guillemotright{}\S{} 6. Was ohne Verbindung legetai.\guillemotleft{} Bisher von dem Verbundenen, wie Gattung usf. Aristoteles legte c. 2 die Einteilung in legomena aneu symplok\^e{}s und kata symplok\^e{}n zugrunde; dies bisher, -- jenes in der Folge, als eigentliche Kategorien, diese aneu symplok\^e{}s. \guillemotright{}\S{} 8. Keins derselben ist eine Negation oder Affirmation, ist wahr oder falsch.\guillemotleft{}

Diese Kategorien sind hier zusammengestellt; jedoch ist das Werk nicht f\"u{}r vollst\"a{}ndig anzusehen. Aristoteles nimmt ihrer zehn an: 1. Substanz, Sein (sysia); 2. Qualit\"a{}t (poion); 3. Quantit\"a{}t (poson -- hyl\^e{}); 4. Verh\"a{}ltnis (pros ti); 5. Ort (pou); 6. Zeit (pote); 7. Lage (keisthai); 8. Haben (echein); 9. Tun (poiein) und 10. Leiden (paschein). Diese nennt er Pr\"a{}dikabilien und f\"u{}gt dann noch hinzu f\"u{}nf Postpr\"a{}dikamente; er stellt sie so nebeneinander.

Kapitel 5. \guillemotright{}Vom Wesen (ousia, Substanz).\guillemotleft{} \S{} 1. Die Substanz, und zwar h\^e{} kyri\^o{}tata te kai pr\^o{}t\^o{}s kai malista legomen\^e{}, ist dem Aristoteles das Individuum, das Einzelne (s. c. 2, $\delta$); \guillemotright{}alsdann (\S{} 2) die zweiten Substanzen sind, in welchen, als Arten (eidesin), jene ersten sind: sie und auch die Gattungen dieser Arten.\guillemotleft{} Die Kategorien der Relation sind Synthesen der Qualit\"a{}t und Quantit\"a{}t, sie geh\"o{}rten somit der Vernunft an; aber sie geh\"o{}ren dem Verstande an und sind Formen der Endlichkeit, insofern sie als Relationen gesetzt werden. Das Sein, das Wesen ist in ihnen das Erste; neben aber steht das M\"o{}gliche (Akzidenz, Bewirktes), aber getrennt. In der Substanz ist A Sein, B M\"o{}glichkeit; im Kausalit\"a{}tsverh\"a{}ltnisse ist A und B Sein, aber A wird in B gesetzt als ein Setzen des A. A der233 Substanz ist logisches Sein, es ist das Wesen entgegengesetzt seiner Existenz, und diese Existenz ist in der Logik blo\ss{}e M\"o{}glichkeit. In der Kategorie der Kausalit\"a{}t ist das Sein des A in B ein blo\ss{}es Sein der Reflexion; B ist f\"u{}r sich selbst ein Anderes. In der Vernunft ist A ebensowohl Sein des B als des A, und A ist ganzes Sein des A, so wie des B.

\guillemotright{}\S{} 3. Von Untergeordneten wird Name und Verh\"a{}ltnis (logos, Gattung) des Allgemeinen (t\^o{}n kath' hypokeimenou legomen\^o{}n) pr\"a{}diziert; (\S{} 4) hingegen unm\"o{}glich die Gattung des en hypokeimen\^o{} ontos von dem Subjekte (hypokeimenou, Untergeordnetem): der logos des Wei\ss{}en (Farbe) nicht vom K\"o{}rper, in dem es ist.\guillemotleft{} \guillemotright{}\S{} 5. Das Andere aber (au\ss{}er der Definition \"u{}berhaupt, und dem Namen bei einigen) wird auf die Subjekte\guillemotleft{} (das Einzelne) \guillemotright{}bezogen (legetai), -- oder ist in ihnen; ohne die ersten Substanzen (das Einzelne) kann also nichts anderes sein, -- (\S{} 7) weil sie allem anderen zugrunde liegen (dia to tois allois hapasi hypokeisthai).\guillemotleft{} Das Genus ist nach Aristoteles weniger Substanz als die Art: \guillemotright{}\S{} 6. Von den zweiten Substanzen ist die Art mehr Substanz als die Gattung; denn sie ist der ersten Substanz n\"a{}her, eigent\"u{}mlicher, -- (\S{} 7) und die Gattung wird von der Art, nicht umgekehrt, pr\"a{}diziert; die Art ist das Subjekt. \S{} 8. Aber die Arten sind in gleichem Grade Substanzen, (\S{} 9) so wie von den pr\^o{}tais ousiais keine mehr Substanz ist als die andere.\guillemotleft{}

\guillemotright{}\S{} 10. Auch sind die Arten und Gattungen vor dem \"U{}brigen\guillemotleft{} (Eigenschaften, Akzidenzen) \guillemotright{}zweite Substanzen zu nennen; der Begriff Mensch vor dem, da\ss{} er wei\ss{} ist oder l\"a{}uft.\guillemotleft{} Abstraktion ist also zweierlei: z.B. \guillemotright{}Mensch\guillemotleft{} und \guillemotright{}gelehrt\guillemotleft{}, beides sind Eigenschaften eines bestimmten Individuums; jenes abstrahiert nur von der Einzelheit und ist also Erhebung des Einzelnen zum Vern\"u{}nftigen, -- es geht nichts verloren als die Entgegensetzung der Reflexion, nicht die Totalit\"a{}t. \guillemotright{}\S{} 12. Von den zweiten (und ersten) ousiais (Mensch und 234 z\^o{}on von einem bestimmten Menschen) wird sowohl der Name als der logos von dem bestimmten Menschen gesagt, aber sie selbst sind nicht in dem bestimmten Menschen; hingegen vom \"U{}brigen, was in einem Substrat ist, kann wohl der Name vom Substrat pr\"a{}diziert werden, aber nicht der logos.\guillemotleft{}

\S{} 15. Was von den Substanzen gelte, gelte auch von den diaphorais, der Name sowohl als der logos sei syn\^o{}nymon b) Die zweite Schrift ist \"u{}ber die Interpretation; es ist die Lehre von den Urteilen und S\"a{}tzen. S\"a{}tze sind, wo Affirmation (kataphasis) und Negation (apophasis), wo pseudos und al\^e{}theia stattfindet -- nicht in dem, wenn der nous sich selbst denkt, im reinen Denken ist; nicht Allgemeines, sondern Einzelnes. c) Die dritte sind seine analytischen B\"u{}cher, deren zwei Werke sind, die fr\"u{}heren und die sp\"a{}teren; sie handeln besonders ausf\"u{}hrlich von dem Beweise und den Verstandesschl\"u{}ssen, -- Demonstration. \guillemotright{}Der [[syllogism|syllogismos]] ist ein Grund (esti logos, Begr\"u{}nden), in welchem, wenn einiges gesetzt ist, ein Anderes als das Gesetzte nach der Notwendigkeit folgt.\guillemotleft{} Aristoteles' Logik hat die allgemeine Theorie der Schl\"u{}sse haupts\"a{}chlich sehr genau behandelt; sie sind gar nicht allgemeine Form der Wahrheit. In seiner Metaphysik, Physik, Psychologie usf. hat er nicht geschlossen, sondern gedacht, den Begriff an und f\"u{}r sich.

d) Das vierte sind die topischen B\"u{}cher (topika) oder von den \"O{}rtern. Dies sind die Gesichtspunkte, die Aristoteles durchf\"u{}hrt, woraus Sache betrachtet werden kann. Cicero und Giordano Bruno haben dies n\"a{}her bearbeitet. Aristoteles gibt eine gro\ss{}e Anzahl von allgemeinen Gesichtspunkten an, die bei einem Gegenstande, Satze oder Aufgabe usf. genommen werden k\"o{}nnen. Jede Aufgabe k\"o{}nne sogleich auf diese verschiedenen Gesichtspunkte reduziert werden, die \"u{}berall vorkommen m\"u{}ssen. Diese \"o{}fter sind so gleichsam ein Schema von mancherlei, um danach einen Gegenstand zu betrachten, ihm nachzuforschen, -- eine Arbeit, die besonders f\"u{}r die Bildung von Rednern und das Schwatzen sehr zweckm\"a{}\ss{}ig schien: es ist dies ein Erfordernis, Redner zu bilden, indem das Bewu\ss{}tsein der Gesichtspunkte die M\"o{}glichkeit an die Hand gibt, einem Gegenstande sogleich vielerlei Seiten abzugewinnen und sich nach diesen Seiten \"u{}ber ihn zu verbreiten.

Es ist Dialektik, -- \"a{}u\ss{}ere Reflexionsbestimmungen. Aristoteles sagt, es sei ein Instrument, S\"a{}tze und Schl\"u{}sse zu finden aus Wahrscheinlichem. -- Solche Orte (topoi) Sind allgemein: $\alpha$) Verschiedenheit; $\beta$) \"A{}hnlichkeit; $\gamma$) Gegensatz; $\delta$) Verh\"a{}ltnis; $\epsilon$) Vergleichung. \guillemotright{}\"O{}rter, zu beweisen, da\ss{} etwas besser oder w\"u{}nschenswerter, sind: $\alpha$) Dauer der Zeit; $\beta$) Autorit\"a{}t dessen oder mehrerer, die es erw\"a{}hlen; $\gamma$) Gattung gegen die Art; $\delta$) w\"u{}nschenswert f\"u{}r sich; $\epsilon$) weil es in einem Besseren ist; $\zeta$) Zweck; $\eta$) Vergleichung des Zwecks und der Folge; $\vartheta$) sch\"o{}ner und lobens-w\"u{}rdiger\guillemotleft{} usf. Aristoteles sagt, \guillemotright{}man m\"u{}sse sich gegen die Dialektiker der Syllogismen, gegen die Menge der Induktion bedienen\guillemotleft{}. Ebenso trennt Aristoteles die dialektischen und beweisenden Syllogismen von der rhetorischen und jeder Art der \"U{}berzeugung; zu den rhetorischen rechnet Aristoteles die Induktion.

e) Die f\"u{}nfte Schrift endlich sind die sophistischen Elenchen (sophistikoi elenchoi), oder von den Wendungen, wie der Widerspruch in der Vorstellung hervorgebracht wird, -- im bewu\ss{}tlosen Fortlaufendes Gedankens (in den Kategorien) im Stoffartigen, worin er in best\"a{}ndigen Widerspruch mit sich selbst ger\"a{}t. Die sophistischen Elenchen verf\"u{}hren das bewu\ss{}tlose Vorstellen zu solchen Widerspr\"u{}chen und machen236 es darauf aufmerksam. Bei Zenon wurden sie erw\"a{}hnt. Besonders waren die Megariker stark darin. Aristoteles geht sie in der Art und Weise durch, da\ss{} er solche Widerspr\"u{}che aufl\"o{}st; er zeigt die Aufl\"o{}sung dieser Widerspr\"u{}che durch die Unterscheidung und Bestimmung. Er betrachtet die Elenchen, die die Sophisten und besonders die Megariker aufgesucht haben, um das bewu\ss{}tlose Vorstellen zu verleiten und darin zu fangen. Aristoteles verf\"a{}hrt bei der Aufl\"o{}sung dieser Widerspr\"u{}che ruhig und sorgsam und l\"a{}\ss{}t sich die M\"u{}he nicht verdrie\ss{}en, eine Menge durchzugehen und aufzul\"o{}sen, wenn sie auch mehr dramatischer Art sein sollten. Fr\"u{}her (s. Bd. 18, S. 528 ff.) schon sahen wir Beispiele bei den Megarikern.

Diese Teile machen zusammen sein Organon aus; was in unseren gew\"o{}hnlichen Logiken davon vorkommt, ist in der Tat das Wenigste und Trivialste, -- h\"a{}ufig nur die Isagoge des Porphyr. Diese Aristotelische Logik enth\"a{}lt besonders in den ersten Teilen, in der Interpretation und den analytischen B\"u{}chern, schon Darstellungen der Formen, die in der gew\"o{}hnlichen Logik abgehandelt werden, die allgemeinen Denkformen, die Grundlage dessen, was bis in die neuesten Zeiten als Logik bekannt ist.

$\alpha$) Es ist ein unsterbliches Verdienst des Aristoteles, dies Bewu\ss{}twerden \"u{}ber die T\"a{}tigkeiten des abstrakten Verstandes, diese Formen erkannt und bestimmt zu haben, die das Denken in uns nimmt. Denn was uns sonst interessiert, ist das konkrete Denken, das Denken versenkt in \"a{}u\ss{}ere Anschauung: jene Formen sind darin versenkt, es ist ein Netz von unendlicher Beweglichkeit; und diesen feinen, sich durch alles hindurchziehenden Faden -- jene Formen -- zu fixieren, zum Bewu\ss{}tsein zu bringen, ist ein Meisterst\"u{}ck von Empirie, und dies Bewu\ss{}tsein ist von absolutem Wert. Das blo\ss{}e Betrachten, als eine Kenntnis von den mancherlei Formen und Wendungen dieser T\"a{}tigkeit, ist schon wichtig und interessant genug. Denn so trocken und gehaltlos uns das Aufz\"a{}hlen der verschiedenen Arten von Urteilen und237 Schl\"u{}ssen und deren mannigfaltigen Verschr\"a{}nkungen erscheinen kann, auch nicht dienlich, die Wahrheit zu finden, so darf wenigstens im Gegensatz nicht andere Wissenschaft dagegen erhoben werden. Z.B. gilt es f\"u{}r w\"u{}rdige Bestrebung, die uns\"a{}gliche Menge von Tieren, Insekten, 167 Kuckucksarten, wo eine einen Busch auf dem Kopfe anders gebildet hat, eine neue elende Art von einem elenden Geschlechte eines Mooses (Moos ist Schorf), Insekts, Geschmei\ss{}es, der Wanzen (gelehrte Entomologie) kennenzulernen; es ist viel wichtiger, die mancherlei Arten der Bewegung des Denkens als jenes Ungeziefers kennenzulernen. Das Beste, was \"u{}ber die Formen des Urteils, Schlusses usf. in der gew\"o{}hnlichen Logik vorkommt, ist aus diesen Schriften des Aristoteles genommen; man hat viel im Detail daran ausgesponnen, aber das Wahrhafte findet sich schon bei Aristoteles.

$\beta$) Der eigentliche philosophische Wert der Aristotelischen Logik. Diese Logik hat in unseren Lehrb\"u{}chern die Stellung und Bedeutung erhalten, da\ss{} sie nur die T\"a{}tigkeit des Verstandes als Bewu\ss{}tsein ausdr\"u{}cke und enthalte; Anweisung, richtig zu denken, so da\ss{} es scheint, als ob die Bewegung des Denkens etwas f\"u{}r sich w\"a{}re, was das, wor\"u{}ber gedacht wird, nichts anginge, -- Gesetze unseres Verstandes, wodurch wir zur Einsicht kommen, aber durch eine Vermittlung, Bewegung, welche nicht die Bewegung der Dinge selbst w\"a{}re. Das Resultat soll freilich Wahrheit sein, so da\ss{} die Dinge so beschaffen sind, wie wir sie nach den Gesetzen des Denkens herausbringen. Aber die Weise dieses Erkennens hat blo\ss{} eine subjektive Bedeutung; das Urteil, der Schlu\ss{} ist nicht Urteil, nicht Schlu\ss{} der Dinge selbst.

Wenn nun nach dieser Ansicht das Denken f\"u{}r sich ist, so erscheint es nicht an sich als Erkennen oder hat keinen Inhalt an und f\"u{}r sich selbst, -- eine formelle T\"a{}tigkeit, die sich wohl richtig verl\"a{}uft, aber deren Inhalt f\"u{}r sie ein gegebener ist. Es wird zu etwas Subjektivem in diesem Sinne. An und f\"u{}r sich sind diese Schl\"u{}sse richtig, aber weil238 ihnen der Inhalt fehlt, reicht dies Urteilen und Schlie\ss{}en nicht zur Erkenntnis der Wahrheit hin. So geben die Logiker ihre Formen, und das, f\"u{}r was sie gegeben werden, wird getadelt, -- da\ss{} sie Formen sind. Beide Teile gestehen dies zu, da\ss{} sie richtig sind. Allein in dieser Ansicht und Tadel ist das Wahre selbst verfehlt; das Unwahre \"u{}berhaupt die Gestalt des Gegensatzes des Subjekts und Objekts und der Mangel ihrer Einheit, -- nicht die Frage, ob etwas an und f\"u{}r sich selbst wahr ist. So gelten die sogenannten Denkgesetze des Schlie\ss{}ens als wahr oder vielmehr richtig f\"u{}r sich selbst; und daran hat noch niemand gezweifelt. Das Schlimmste, was ihnen nachgesagt wird, ist, da\ss{} sie formal sind, der Fehler nur daran liege: sowohl die Gesetze des Denkens als solchen als seine Bestimmungen, die Kategorien, sind entweder nur Bestimmungen am Urteil oder nur subjektive Formen des Verstandes, gegen die das Ding an sich noch etwas anderes ist.

Allein $\alpha$) wenn sie auch nicht den empirischen Inhalt haben, so sind sie selbst der Inhalt, -- wahre Wissenschaft, Wissenschaft vom Denken: nichts Formales, Inhalt. Denken und seine Bewegung ist der Inhalt, -- ein so interessanter Inhalt, als es irgendeinen geben kann, f\"u{}r sich wahr. Allein hier tritt wieder der Nachteil der ganzen Aristotelischen Manier, und zwar im h\"o{}chsten Grade ein. Im Denken und der Bewegung des Denkens, als eines solchen, fallen in der Aristotelischen Manier und in aller folgenden Logik die einzelnen Momente auseinander; es sind eine Menge Arten des Urteilens und des Schlie\ss{}ens, deren jede so f\"u{}r sich gilt und an und f\"u{}r sich, als solche, Wahrheit haben soll. So sind sie eben Inhalt, gleichg\"u{}ltiges, unterschiedenes Sein: die ber\"u{}hmten Gesetze des Widerspruchs usf., die Schl\"u{}sse usf.; so einzeln haben sie eben keine Wahrheit. Nur ihre Totalit\"a{}t ist die Wahrheit des Denkens; diese Totalit\"a{}t ist subjektiv und objektiv zugleich. Sie sind nur das Material der Wahrheit, der formlose Inhalt; ihr Fehler ist nicht, da\ss{} sie nur Form sind, sondern Form fehlt. So wie vielerlei Einzelnes239 eines Dings nicht f\"u{}r sich etwas ist, rot, hart usw., sondern nur ihre Einheit ein reales Ding, so die Einheit der Formen des Urteilens und Schlie\ss{}ens; aber einzeln haben sie sowenig Wahrheit als eine solche Eigenschaft oder als Rhythmus, Melodie. Die Form eines Schlusses, so wie sein Inhalt, kann ganz richtig sein und doch sein Schlu\ss{}satz ohne Wahrheit, weil diese Form als solche f\"u{}r sich keine Wahrheit hat. Von dieser Seite aber sind diese Formen nie betrachtet worden; und die Verachtung der Logik selbst beruht auf dem falschen Gesichtspunkt des Mangels des Inhalts. Sie haben den Fehler, zu sehr Inhalt zu sein. $\beta$) Dieser Inhalt ist nichts anderes als die spekulative Idee. Begriffe des Verstandes oder Vernunft sind das Wesen der Dinge, freilich nicht f\"u{}r jene Ansicht, aber in Wahrheit; auch f\"u{}r Aristoteles sind die Begriffe des Verstandes -- die Kategorien -- die Wesenheiten des Seins. Wenn sie also an und f\"u{}r sich wahr, so sind sie selbst ihr eigener Inhalt, und zwar sogar h\"o{}chster Inhalt; allein dies ist nicht der Fall. Diese Formen, die in den Aristotelischen B\"u{}chern dargestellt sind, sind jedoch nur Formen des verst\"a{}ndigen Denkens; allgemeine Denkbestimmungen vereinzelt der abstrakte Verstand. Dies ist nicht die Logik des spekulativen Denkens, nicht der Vern\"u{}nftigkeit als unterschieden von der Verst\"a{}ndigkeit; die Verstandesidentit\"a{}t, da\ss{} nichts sich widersprechen soll, liegt zugrunde. Solche Logik ist ihrer Natur nach nicht spekulativ. Diese Logik ist Logik des Endlichen, aber man mu\ss{} sich damit bekannt machen; denn im Endlichen findet sie sich \"u{}berall. Die Mathematik z.B. ist ein fortgesetztes Schlie\ss{}en; die Jurisprudenz ist das Subsumieren des Besonderen unter das Allgemeine, das Zusammenschlie\ss{}en derselben. Es sind diese Formen durchgehend in den endlichen Verh\"a{}ltnissen, und es sind viele Wissenschaften, Kenntnisse usf., die keine anderen Formen des Denkens kennen, brauchen, anwenden als diese Formen des endlichen Denkens; sie machen die allgemeine Methode f\"u{}r die endlichen Wissenschaften aus. Es sind jedoch nur Verh\"a{}ltnisse240 endlicher Bestimmungen; und der Schlu\ss{} ist das Ganze, die Totalit\"a{}t dieser Bestimmungen. Der Schlu\ss{} ist deswegen Vernunftschlu\ss{}, weil es die verst\"a{}ndige Form der Vern\"u{}nftigkeit ist. Zum Schlu\ss{} geh\"o{}ren drei Termini: diese Dreiheit macht die Totalit\"a{}t des Schlusses aus. Der Schlu\ss{} verst\"a{}ndig gemacht, wie er in der gew\"o{}hnlichen logischen Form vorkommt, hat den Sinn, da\ss{} ein Inhalt zusammengeschlossen wird mit einem anderen. Der vern\"u{}nftige Schlu\ss{} dagegen hat den Inhalt, da\ss{} das Subjekt usf. sich mit sich selbst zusammenschlie\ss{}t; der Vernunftschlu\ss{} ist, da\ss{} irgendein Inhalt, Gott usf., durch Unterscheiden von sich sich mit sich selbst zusammenschlie\ss{}t. Diese Identit\"a{}t macht das wesentliche Moment des spekulativen Gehalts, der Natur des vern\"u{}nftigen Schlusses aus. Aristoteles ist so der Urheber der verst\"a{}ndigen, gew\"o{}hnlichen Logik; seine Formen betreffen nur das Verh\"a{}ltnis von Endlichem zueinander; das Wahre kann in solchen Formen nicht gefa\ss{}t werden. Aber zu bemerken ist, da\ss{} hierauf nicht seine Logik gegr\"u{}ndet ist, da\ss{} diese nicht sich auf dies verst\"a{}ndige Verh\"a{}ltnis begr\"u{}ndet, da\ss{} es nicht diese Formen des Schlusses sind, nach denen Aristoteles verf\"a{}hrt. Wenn Aristoteles so verf\"u{}hre, so w\"u{}rde er nicht dieser spekulative Philosoph sein, als den wir ihn erkannt haben; keiner seiner S\"a{}tze, seiner Ideen k\"o{}nnte aufgestellt, behauptet werden, k\"o{}nnte gelten, wenn er sich an die Formen dieser gew\"o{}hnlichen Logik hielte. Man mu\ss{} ja nicht glauben, da\ss{} Aristoteles, indem er spekulativ ist, nach dieser seiner Logik, nach diesen Formen im Organon gedacht, fortgeschritten, bewiesen h\"a{}tte; sonst h\"a{}tte er keinen Schritt forttun k\"o{}nnen, da w\"a{}re er zu keinem spekulativen Satz gekommen. Wie die ganze Aristotelische Philosophie, so bedarf seine Logik (gleichsam Naturgeschichte der geistigen Formen, wie dort Tier, Einhorn, Mammut -- was solch eine Bestie --, K\"a{}ferart, Molluske betrachtet wird) wesentlich dieser Umschmelzung, da\ss{} die Reihe seiner Bestimmungen in ein notwendiges systematisches Ganzes gebracht wird, -- nicht ein241 systematisches Ganzes, da\ss{} richtig eingeteilt und kein Teil vergessen werde und sie auch in ihrer richtigen Ordnung vorgestellt werden, sondern da\ss{} es ein lebendiges organisches Ganzes wird, worin jeder Teil als Teil gilt und nur das Ganze als solches Wahrheit hat. Aristoteles, wie z.B. in der Politik, dr\"u{}ckt oft diese Wahrheit aus. Eben darum hat auch die einzelne logische Form keine Wahrheit an ihr selbst; nicht darum, weil sie Form oder Denken ist, sondern weil sie bestimmte Form, bestimmtes Denken ist, einzelne Form, und darin gelten soll. Aber als System, absolute Form, die diesen Inhalt beherrscht, so hat das Denken seinen Inhalt an ihm selbst, Unterschied: ist spekulative Philosophie, Inhalt, der unmittelbar Subjekt und Objekt ist, -- Begriff und Allgemeines sind Wesenheiten der Dinge. Sie gelten als Formen, denen der Inhalt gegen\"u{}bersteht, weil sie selbst nicht die Gestalt des Inhalts haben. Wie die Pflicht eben das Anundf\"u{}rsichsein ausdr\"u{}ckt, so das Denken das Ansichsein; aber ein bestimmtes Anundf\"u{}rsichsein, bestimmtes Ansichsein ist selbst nur Moment: mu\ss{} sich bestimmen, aber sein Bestimmen auch wieder aufzuheben wissen. Die logische Form, die sich als diese bestimmte aufhebt, gibt eben darin ihren Anspruch, da\ss{} sie an und f\"u{}r sich gelte, auf. Dann ist die Logik Wissenschaft der Vernunft; sie ist spekulative Philosophie der reinen Idee des absoluten Wesens, nicht Gegensatz des Subjekts und Objekts, sondern bleibt Gegensatz im Denken selbst. Vielerlei ist gleichg\"u{}ltige Form.

In dieser Darlegung des Hauptinhalts der Aristotelischen Philosophie bin ich weitl\"a{}ufiger gewesen, teils der Wichtigkeit der Sache selbst (es ist eigener Inhalt) wegen, teils weil in der Tat an keiner Philosophie sich die neuere Zeit so vergangen hat als an ihr und keinem der alten Philosophen so viel abzubitten ist als Aristoteles. Aristoteles ist, wenn einer, f\"u{}r einen der Lehrer des Menschengeschlechts anzusehen; sein Begriff ist in alle Sph\"a{}ren des Bewu\ss{}tseins eingedrungen, und diese Vereinzelung in der Bestimmung durch den Begriff, da sie gleichfalls notwendig ist, enth\"a{}lt in jeder242 Sph\"a{}re die tiefsten richtigen Gedanken. Aristoteles -- um die \"a{}u\ss{}ere Geschichte seiner Philosophie im allgemeinen hier zu antizipieren -- ist daher viele Jahrhunderte lang ununterbrochen der Tr\"a{}ger der Bildung des Denkens gewesen. Als im christlichen Abendlande unter den Christen die Wissenschaft verschwand, hat unter den Arabern sein Ansehen ebensosehr gegl\"a{}nzt, von welchen seine Philosophie in sp\"a{}teren Zeiten wieder dem Abendlande \"u{}berliefert worden ist. Der Triumph, der gefeiert worden ist, da\ss{} die Aristotelische Philosophie aus den Schulen, aus den Wissenschaften, besonders aus der Theologie (Philosophie \"u{}ber das absolute Wesen) verdr\"a{}ngt worden, hat die doppelte Seite: einmal da\ss{} in der Tat nicht die Aristotelische Philosophie sosehr verdr\"a{}ngt worden, als das Prinzip dieser, besonders der theologischen Wissenschaft, das Prinzip, da\ss{} die erste Wahrheit eine gegebene, geoffenbarte ist, -- eine Voraussetzung, die ein f\"u{}r allemal zugrunde liegt und an der sich die Vernunft und das Denken nur oberfl\"a{}chlich hin und her zu bewegen das Recht und die Kraft habe. In dieser Gestalt hatte das im Mittelalter erwachende Denken sich die Theologie besonders zurechtgemacht, sich in alle dialektische Bewegungen und Bestimmungen eingelassen und ein Geb\"a{}ude errichtet, wo der gegebene Stoff nur oberfl\"a{}chlich verarbeitet, verteilt, bewahrt wurde. Der Triumph \"u{}ber dieses System war der Triumph \"u{}ber dieses Prinzip und der Triumph des selbstt\"a{}tigen freien Denkens. Eine andere Seite aber dieses Triumphs ist der Triumph der Gemeinheit die sich vom Begriffe befreite und das Joch des Gedankens absch\"u{}ttelte. Ehemals und noch jetzt h\"o{}rte man genug von Aristoteles' scholastischen Spitzfindigkeiten; mit diesen Namen glaubt man ein Recht zu haben, die Abstraktion sich zu ersparen -- und statt des Begriffs sich zum Sehen, H\"o{}ren und so Fortlaufen an dem, was gesunder Menschenverstand hei\ss{}t, berechtigt. Auch in der Wissenschaft ist an die Stelle von spitzfindigen Gedanken spitzfindiges Sehen getreten; ein K\"a{}fer, Vogelarten werden so spitzfindig unterschieden243 als sonst Begriffe und Gedanken. Ob eine Vogelart rote oder gr\"u{}ne Farbe, einen mehr so geformten Schwanz hat usf., -- solche Spitzfindigkeiten finden sich leichter als die Unterschiede des Gedankens; und einstweilen, bis ein Volk sich heraufgebildet an Arbeit des Denkens, Allgemeines aushalten zu k\"o{}nnen, ist jenes eine n\"u{}tzliche Vorbereitung, oder es ist vielmehr ein Moment in diesem Wege der Bildung.

Der Mangel der Aristotelischen Philosophie liegt also darin, da\ss{}, nachdem durch sie die Vielheit der Erscheinungen in den Begriff erhoben war, dieser aber in eine Reihe bestimmter Begriffe auseinanderfiel, die Einheit, der absolut sie vereinende Begriff nicht geltend gemacht worden. Dies ist es nun, was die Folgezeit zu leisten hatte. Dies erscheint nun so: das Bed\"u{}rfnis ist Einheit des Begriffs. Diese Einheit ist das absolute Wesen. Sie stellt sich zuerst als Einheit des Selbstbewu\ss{}tseins und Bewu\ss{}tseins dar, reines Denken. Die Einheit des Wesens als Wesens ist gegenst\"a{}ndliche Einheit, der Gedanke, das gedacht ist. Aber die Einheit als Begriff, die an sich allgemeine negative Einheit, die Zeit als absolut erf\"u{}llte Zeit und in ihrer Erf\"u{}llung als Einheit ist das reine Selbstbewu\ss{}tsein. Dies sehen wir deswegen so eintreten, da\ss{} das reine Selbstbewu\ss{}tsein sich zum Wesen macht; aber zugleich zuerst mit der subjektiven Bedeutung als ein Selbstbewu\ss{}tsein, das so als dieses fixiert ist und sich von dem gegenst\"a{}ndlichen Wesen trennt und daher mit einer Differenz zun\"a{}chst behaftet ist, die es nicht \"u{}berwindet. Diese Notwendigkeit der Sache hat die stoische, epikureische, dann die neuakademische, skeptische Philosophie herbeigef\"u{}hrt, die nun zu betrachten sind.

Der unmittelbare Nachfolger des Aristoteles war Theophrast, geboren Ol. 102, 2 (371 v. Chr.), ber\"u{}hmt, doch nur ein Kommentator des Aristoteles (Aristoteles ist ein so244 reicher Schatz von philosophischen Begriffen, da\ss{} sich viel Stoff darin findet zu weiterer Bearbeitung, abstrakterer Darstellung und Heraushebung einzelner S\"a{}tze); aber von ihm, so wie von vielen anderen, z.B. Dikaiarch aus Messina, unter denen Straton aus Lampsakos, der Nachfolger des Theophrast, der ber\"u{}hmteste ist, ist nicht viel zu berichten, -- von letzterem nur wenige allgemeine Nachrichten dar\"u{}ber: da\ss{} er als Physiker sich ber\"u{}hmt gemacht und sein Begriff der Natur dem mechanischen Weg, jedoch nicht dem mechanischen des Leukipp und Demokrit und dann Epikurs, sondern aus W\"a{}rme und K\"a{}lte folgte und (wenn es so bestimmt wahr ist, was von ihm berichtet wird), den Gedanken des Aristoteles sehr ungetreu geworden, alles auf Mechanismus und Zufall zur\"u{}ckf\"u{}hrte, teleologischen Zweck entfernte, -- nicht den schlechten moderner Zeit. Die \"u{}brigen Peripatetiker besch\"a{}ftigen sich mehr mit Ausbildung einzelner Lehren des Aristoteles, mit einer Ausf\"u{}hrung seiner Werke, in gleichem Inhalte, -- nur eine mehr oder weniger rhetorische, kommentatorische Form. Es ist schon erinnert worden, da\ss{} die Aristotelischen Schriften fr\"u{}h verschwanden und die Aristotelische Philosophie nicht sowohl durch diese Urkunden sich erhielt als durch die Tradition in der Schule, wodurch sie also wesentliche Ver\"a{}nderungen bald erlitt und Ausf\"u{}hrungen der Aristotelischen Lehre veranla\ss{}te, von denen man nicht wei\ss{}, ob nicht einige sich eingeschlichen unter das, was f\"u{}r seine Werke gilt. Die peripatetische Schule setzte als Prinzip der Gl\"u{}ckseligkeit, Tugend: logos und Neigung.

Hiermit wollen wir es in Ansehung der Aristotelischen Philosophie bewenden lassen. Es ist schwer davon loszukommen; je mehr man in das Detail geht, je interessanter wird es und je mehr findet man das Zusammenhalten der Gegenst\"a{}nde. Die Aristotelische Philosophie hat auch den Namen peripatetische Philosophie erhalten; und diese ist mehr, z.B. zu Ciceros Zeiten, eine Art von Popul\"a{}rphilosophie geworden, als da\ss{} die tiefe, spekulative Weise des Aristoteles ausgebildet und zum Bewu\ss{}tsein gekommen w\"a{}re.

Aristoteles ist der w\"u{}rdigste unter den Alten, studiert zu werden.

Wir haben die erste Abteilung der griechischen Philosophie geschlossen und zur zweiten Periode \"u{}berzugehen. Die erste Periode der griechischen Philosophie ging bis zu Aristoteles, bis zu dieser Gestaltung der Wissenschaft. Das Resultat bei Platon und Aristoteles war die Idee; das Erkennen hat diesen Boden des Denkens, als freien, gewonnen. Bei Platon hatten wir das Allgemeine mehr abstrakterweise als Prinzip; der Boden ist aufgefa\ss{}t worden. Bei Aristoteles ist das Denken konkret geworden; es ist nicht die unbewegte abstrakte Idee, sondern sie als konkret in der Wirksamkeit. Das n\"a{}chste Bed\"u{}rfnis, was nun unmittelbar notwendig ist, mu\ss{} hervorgehen, enthalten sein in dem, wozu sich die Philosophie unter Platon und Aristoteles ausgebildet hatte. Dies Bed\"u{}rfnis ist nichts anderes, als da\ss{} das Allgemeine jetzt gefa\ss{}t wird als ein Allgemeines, als die Allgemeinheit des Prinzips, da\ss{} auf eine allgemeine Weise ein Prinzip herausgehoben oder geltend gemacht wird, so da\ss{} das Besondere durch dieses Allgemeine erkannt werde; oder es tritt unmittelbar das Bed\"u{}rfnis einer systematischen Philosophie ein. Man kann von platonischem und aristotelischem Systeme sprechen, sie sind aber nicht in der Form des Systems; dazu geh\"o{}rt, da\ss{} ein Prinzip aufgestellt und konsequent durchs Besondere hindurchgef\"u{}hrt wird. Die Aristotelische Philosophie ist vollst\"a{}ndiger Komplex des Begreifens des Universums, bei Aristoteles haben wir alles aufs Spekulative zur\"u{}ckgef\"u{}hrt, h\"o{}chste Weise der Wissenschaft, gesehen; aber246 er ist empirisch zu Werke gegangen. Bei Aristoteles ist wohl ein Prinzip und spekulatives, aber nicht als eines herausgehoben; die Natur des Spekulativen ist nicht als der Begriff f\"u{}r sich zum Bewu\ss{}tsein gebracht worden, nicht die Entwicklung der Mannigfaltigkeit des nat\"u{}rlichen und geistigen Universums in sich enthaltend, -- noch weniger ist es als das Allgemeine aufgestellt, aus welchem das Besondere entwickelt w\"u{}rde (seine Logik ist vielmehr das Gegenteil). Aristoteles geht mehr die Reihe der Lebendigen und der Toten durch, l\"a{}\ss{}t sie vor sein objektives, n\"a{}mlich begreifendes Denken treten und erfa\ss{}t sie begreifend. Jeder Gegenstand ist f\"u{}r sich Begriff; er sagt: dies ist der Gegenstand, wir finden ihn in diesen Bestimmungen. Diese Gedanken bringt er aber zusammen; und dadurch ist er dann spekulativ. Aristoteles und Platon sind im Ganzen zugleich empirisch verfahren, haben diese und diese Vorstellung aufgenommen und sind sie durchgegangen; besonders tritt diese lose Manier bei Aristoteles hervor. In der Aristotelischen Wissenschaft ist die Idee des sich selbst denkenden Denkens als die h\"o{}chste Wahrheit aufgefa\ss{}t; aber die Realisierung desselben, das Bewu\ss{}tsein des nat\"u{}rlichen und geistigen Universums, macht au\ss{}erhalb jener Idee eine lange au\ss{}ereinanderfallende Reihe besonderer Begriffe aus. Was mangelt, ist ein Prinzip, das durchs Besondere hindurchgef\"u{}hrt wird. Der Umfang des Erkannten mu\ss{} auch als eine Einheit, eine Organisation des Begriffs erscheinen. Das n\"a{}chste Bed\"u{}rfnis der Philosophie ist daher jetzt, da\ss{} das Allgemeine frei f\"u{}r sich aufgefa\ss{}t werde, das Bed\"u{}rfnis eines Prinzips f\"u{}r alle Besonderheit, -- jene Idee so aufzufassen, da\ss{} die vielgestaltete Realit\"a{}t auf sie als das Allgemeine bezogen, dadurch bestimmt und in dieser Einheit erkannt werde. Und dies ist der Standpunkt, den wir in dieser zweiten Periode haben.

Solche systematische Philosophie wird zun\"a{}chst zum Dogmatismus, und daher tritt ihm gleich der Skeptizismus gegen\"u{}ber; Dogmatisch nennen die Franzosen systematique (syst\`e{}me: ein Prinzip konsequent durchgef\"u{}hrt, die Vorstellungen247 m\"u{}ssen aus einer Bestimmung flie\ss{}en); daher ist systematique gleichbedeutend mit einseitig. Wir sahen bei Aristoteles die h\"o{}chste Idee, das sich selbstdenkende Denken; dieses steht wieder nur als Besonderes an seinem Orte, es ist nicht Prinzip seiner ganzen Philosophie. Dieses sich selbstdenkende Denken ist vollkommen konkret: sich selbst denken ist objektiv, das Denken ist subjektiv, -- nous, der objektiv und subjektiv ist, Bewu\ss{}tsein der Einheit; es ist, als Denken des Denkens, so konkret. Das weitere w\"a{}re, $\alpha$) diese Idee aus sich zu entwickeln und das Allgemeine so als real Allgemeines vorzustellen, -- die Welt zu erkennen, so da\ss{} der Inhalt nur als Bestimmung des sich selbst denkenden Denkens gefa\ss{}t werde. Dieses hat an und f\"u{}r sich nicht geschehen k\"o{}nnen. Es wird nur die Notwendigkeit eines Prinzips erkannt. $\beta$) Das zweite ist, da\ss{} dieses Prinzip formell, abstrakt dasteht und das Besondere noch aus ihm nicht deduziert wird, sondern das Allgemeine nur aufs Besondere angewendet wird und die Regel der Anwendung gesucht wird. Das Besondere m\"u{}\ss{}te aus der Idee entwickelt werden, so w\"a{}re sie konkret; bei Aristoteles ist sie an sich konkret. Das andere Verh\"a{}ltnis w\"a{}re nur Subsumtion des Besonderen unters Allgemeine; so sind beide voneinander unterschieden, die Vereinigung ist nur Vereinigung der Subsumtion, das Allgemeine ist darum nur formelles Prinzip. Die Erscheinungen der physischen und geistigen Welt m\"u{}ssen von ihrer Seite herauf erst dem Begriffe zu- und vorgearbeitet sein (Gesetze), -- da\ss{} beide Gesch\"a{}fte sich begegnen. Die anderen Wissenschaften f\"u{}r sich erheben die Erscheinung in den bestimmten Gedanken, -- Bed\"u{}rfnis, ganz allgemeine, aber bestimmte Grunds\"a{}tze zu formieren; dann kann die spekulative Vernunft sich in ihm und den Zusammenhang derselben, der innerlich ist, vollends darstellen. Es mu\ss{} also allgemeines Prinzip hervortreten, das Besondere wird aber nicht daraus entwickelt; so ist das Prinzip abstrakt, und dadurch wird solche Philosophie einseitig. Denn nur das in sich Konkrete, was beide Seiten in sich hat,248 ist nicht einseitig. Darin sind solche Philosophien n\"a{}her dogmatisch, behauptend. Denn bei dieser Weise wird das Prinzip behauptet, nicht auf die wahrhafte Weise bewiesen. Denn es wird ein Prinzip gefordert, worunter alles subsumiert werde; es ist nur das Erste, so ist es nicht bewiesen, nur behauptet.

Dieses Bed\"u{}rfnis f\"u{}r das Erkennen ist vorhanden. Das diesem Bed\"u{}rfnis Entsprechende erscheint jetzt in der Welt durch die innere Notwendigkeit des Geistes, -- nicht \"a{}u\ss{}erlich, sondern wie es dem Begriffe gem\"a{}\ss{} ist. Dies Bed\"u{}rfnis hat die stoische, epikureische und skeptische Philosophie erzeugt. Wenn wir uns in dieser ersten Periode aufgehalten haben, so k\"o{}nnen wir dies nun nachholen; denn in der n\"a{}chsten Periode k\"o{}nnen wir kurz sein.


\end{quote}
\hypertarget{dogmatism_and_scepticism}{}\subsubsection*{{Dogmatism and Scepticism}}\label{dogmatism_and_scepticism}

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\begin{itemize}%
\item [[gnosticism]]

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\hypertarget{c_alexandrinic_philosophy}{}\paragraph*{{C. Alexandrinic philosophy}}\label{c_alexandrinic_philosophy}

\hypertarget{second_part_philosophy_of_the_middle_ages}{}\subsection*{{Second part: Philosophy of the middle ages}}\label{second_part_philosophy_of_the_middle_ages}

(\ldots{})

\begin{itemize}%
\item [[Spinoza]]

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(\ldots{})

\hypertarget{third_part_new_philosophy}{}\subsection*{{Third part: New philosophy}}\label{third_part_new_philosophy}

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\hypertarget{BaconAndBoehme}{}\subsubsection*{{Bacon and B\"o{}hme}}\label{BaconAndBoehme}

(\ldots{}) [[Jakob Böhme]] (\ldots{})

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\hypertarget{first_section}{}\paragraph*{{First section}}\label{first_section}

\hypertarget{Descartes}{}\paragraph*{{1. Descartes}}\label{Descartes}

\textbf{[[Descartes]]}

\begin{quote}%
 Ren\'e{} Descartes ist in der Tat der wahrhafte Anf\"a{}nger der modernen Philosophie, insofern sie das Denken zum Prinzip macht. Das Denken f\"u{}r sich ist hier von der philosophierenden Theologie verschieden, die es auf die andere Seite stellt; es ist ein neuer Boden. Die Wirkung dieses Menschen auf sein Zeitalter und die neue Zeit kann nicht ausgebreitet genug vorgestellt werden. Er ist so ein Heros, der die Sache wieder einmal ganz von vorne angefangen und den Boden der Philosophie erst von neuem konstituiert hat, auf den sie nun erst nach dem Verlauf von tausend Jahren zur\"u{}ck gekehrt ist. Die gro\ss{}e Wirkung, die Cartesius auf sein Zeit alter und die Bildung der Philosophie \"u{}berhaupt gehabt hat, liegt vornehmlich darin, auf eine freie und einfache, zugleich popul\"a{}re Weise mit Hintansetzung aller Voraussetzung von dem popul\"a{}ren Gedanken selbst und ganz einfachen S\"a{}tzen angefangen und den Inhalt auf Gedanken und Ausdehnung oder Sein gef\"u{}hrt, dem Gedanken gleichsam diesen seinen Gegensatz hingestellt zu haben. Mit Hintansetzung aller Voraussetzung hat er vom Denken angefangen, und zwar in Form des bestimmten, klaren Verstandes; dieses Denken kann man nicht spekulatives Denken, spekulative Vernunft nennen. Es sind feste Bestimmungen, aber nur des Gedankens, von denen er anf\"a{}ngt und fortgeht; dieses ist die Weise seiner Zeit. Was die Franzosen exakte Wissenschaften nannten, Wissenschaften des bestimmten Verstandes, haben mit dieser Zeit angefangen. Philosophie und exakte Wissenschaft ist nicht getrennt gewesen; erst sp\"a{}ter trat Trennung beider ein.

Sein Leben: Er ist 1596 geboren zu La Haye in Touraine aus einem alt-adligen Geschlecht. Er geno\ss{} die gew\"o{}hnliche Erziehung in einer Jesuitenschule; er machte gro\ss{}e Fortschritte, war von einem lebhaften, unruhigen Geist, griff mit einem uners\"a{}ttlichen Eifer nach allen Seiten hin und trieb sich in allen Systemen und Formen herum, studierte au\ss{}er der alten Literatur besonders Philosophie, Mathematik, Chemie, Physik, Astronomie usf. Aber seine Jugendstudien in der Jesuitenschule und sein ferner fortgesetztes Studium hatten, nachdem er sich mit Anstrengung in ihnen herumgetrieben hatte, ihm eine starke Abneigung gegen das Studium aus B\"u{}chern gegeben; er verlie\ss{} diese Anstalt. Er wurde verwirrt, erhielt unbefriedigte Sehnsucht; aber sein Eifer zur Wissenschaft wurde nur desto reger gemacht. Er ging als ein junger Mann, 18 Jahre alt, nach Paris und lebte dann in der gro\ss{}en Welt. Als er aber auch hier keine Befriedigung fand, verlie\ss{} er bald die Gesellschaft und kehrte zu den Studien zur\"u{}ck. Er retirierte sich incognito in eine Vorstadt von Paris und lebte da entfernt im Studium der Mathematik insbesondere, allen seinen vorigen Bekannten ganz verborgen, bis er nach zwei Jahren endlich von seinen alten Freunden hier entdeckt, hervorgezogen und wieder in die gro\ss{}e Welt eingef\"u{}hrt wurde. -- Er entsagte jetzt wieder ganz dem B\"u{}cherstudium und warf sich in die Welt, in die Wirklichkeit. Er ging hierauf nach Holland und124 nahm Milit\"a{}rdienste; und bald nachher 1619, in dem ersten Jahre des Drei\ss{}igj\"a{}hrigen Krieges, nahm er als Freiwilliger unter den bayrischen Truppen Kriegsdienste und machte mehrere Feldz\"u{}ge unter Tilly mit. (Manchen haben die Wissenschaften nicht befriedigt, und er ist Soldat geworden, -- aber nicht, weil ihm die Wissenschaften zuwenig, sondern weil sie ihm zuviel, zu hoch waren.) Hier in den Winterquartieren studierte er flei\ss{}ig und machte z.B. in Ulm Bekanntschaft mit einem B\"u{}rger, der sehr in die Mathematik eingeweiht war. Dies war noch mehr in den Winterquartieren zu Neuburg an der Donau der Fall, wo in ihm abermals erst recht tief der Trieb erwachte, sich eine neue Bahn in der Philosophie zu machen, die Philosophie umzuschaffen; er gelobte der Mutter Gottes eine Wallfahrt nach Loretto, wenn sie ihm dies Vorhaben gelingen lassen w\"u{}rde, wenn er ruhig nun endlich zu sich selbst k\"a{}me. -- So war er auch in der Schlacht bei Prag, worin Friedrich von der Pfalz die b\"o{}hmische Krone verlor. Noch weniger konnte ihn der Anblick dieser wilden Szenen befriedigen; 1621 verlie\ss{} er die Kriegsdienste und machte noch mehrere Reisen durch das \"u{}brige Deutschland, dann Polen, Preu\ss{}en, die Schweiz, Italien, Frankreich. Er zog sich dann wegen der gr\"o{}\ss{}eren Freiheit nach Holland zur\"u{}ck, um hier sein Vorhaben auszuf\"u{}hren; er lebte hier in Ruhe von 1629 bis 1644, -- eine Periode, worin er seine meisten Schriften schrieb und herausgab und sie auch gegen die mannigfaltigen Angriffe verteidigte, die sie besonders von der Geistlichkeit erlitten. Die K\"o{}nigin Christine von Schweden berief ihn endlich an ihren Hof nach Stockholm, das der Sammelplatz der ber\"u{}hmtesten Gelehrten der damaligen Zeit war; und dort starb er 1650.

Descartes hat der Mathematik ebenso ein neues Emporstreben gegeben als der Philosophie. Mehrere Hauptmethoden sind seine Entdeckungen, worauf nachher die gl\"a{}nzendsten Resultate der h\"o{}heren Mathematik gebaut worden sind. Seine Methode macht noch heute eine wesentliche Grundlage der Mathematik aus; Cartesius ist der Erfinder der analytischen Geometrie und somit derjenige, der auch hierin der modernen Mathematik ihre Bahn angewiesen hat. Auch hat er Physik, Optik, Astronomie kultiviert und darin die gr\"o{}\ss{}ten Entdeckungen gemacht. Doch diese Seite geh\"o{}rt nicht hierher.

\begin{enumerate}%
\item In der Philosophie hat er eine ganz neue Wendung genommen: mit Descartes beginnt die neue Epoche der Philosophie, wodurch der Bildung das Prinzip ihres h\"o{}heren Geistes in Gedanken zu fassen, in der Form der Allgemeinheit, verg\"o{}nnt war, wie B\"o{}hme es in Anschauungen, sinnlichen Formen fa\ss{}te. Unter seinen philosophischen Schriften haben besonders diejenigen, welche die Grundlage enthalten, in ihrer Darstellung etwas sehr Popul\"a{}res und Naives, was sie beim Beginne des Studiums sehr empfehlenswert macht; er geht ganz einfach und kindlich dabei zu Werke, -- es ist Erz\"a{}hlen seiner Gedanken nacheinander. Er ging davon aus, jede Voraussetzung m\"u{}sse hintangesetzt werden, der Gedanke m\"u{}sse von sich selbst anfangen; alles bisherige Philosophieren, besonders das von der Autorit\"a{}t der Kirche ausging, wurde hintangestellt. Da das Denken hier sich aber eigentlich nur als abstrakter Verstand gefa\ss{}t hat, so wurden die bestimmten Vorstellungen, der Inhalt, nicht aus dem Verstande abgeleitet, sondern empirischerweise aufgenommen. -- Bei seiner Philosophie ist zu unterscheiden, was allgemeines Interesse f\"u{}r uns hat und was nicht. Die Anwendung der Metaphysik auf kirchliche Angelegenheiten, Untersuchungen usf. hat kein Interesse. Auch in seiner Philosophie ist zu unterscheiden der Gang seiner Gedanken selbst und dann die Weise, wie er diese Gedanken abgeleitet, bewiesen hat. Um seinen Gedanken Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, ist es n\"o{}tig, da\ss{} wir f\"u{}r uns bekannt, vertraut sind mit der Notwendigkeit dieser Erscheinung. Was nun die Methode anbetrifft, wie er die Gedanken gestellt, wie er sie abgeleitet hat, so hat dies kein besonderes Interesse f\"u{}r uns. -- Es ist im ganzen wenig von seiner Philosophie zu sagen.

\end{enumerate}
a) Er hat von vorn angefangen, vom Denken als solchen; und dies ist ein absoluter Anfang. Und da\ss{} nur vom Denken angefangen werden m\"u{}sse, dr\"u{}ckt er so aus, da\ss{} man an allem zweifeln m\"u{}sse. Zum ersten Erfordernis der Philosophie macht Descartes, da\ss{} man an allem zweifeln, d.h. alle Voraussetzungen aufgeben m\"u{}sse. De omnibus dubitandum est, war der erste Satz des Cartesius, -- dies Versenken aller Voraussetzungen und Bestimmungen selbst. Es hat jedoch nicht den Sinn des Skeptizismus, der sich kein anderes Ziel setzt als das Zweifeln selbst, da\ss{} man stehenbleiben soll bei dieser Unentschiedenheit des Geistes, der darin seine Freiheit hat, sondern es hat vielmehr den Sinn, man m\"u{}sse jedem Vorurteil entsagen -- d.h. allen Voraussetzungen, die ebenso unmittelbar als wahr angenommen -- und vom Denken anfangen, um erst vom Denken aus auf etwas Festes zu kommen, einen reinen Anfang zu gewinnen. Dies ist bei den Skeptikern nicht der Fall; da ist der Zweifel das Resultat. Descartes' Zweifeln, keine Voraussetzung Machen, weil nichts Festes, Sicheres ist, geschieht nicht im Interesse der Freiheit selbst als solcher, da\ss{} nichts gelte au\ss{}erhalb der Freiheit, nichts sei in Qualit\"a{}t, Weise einer Voraussetzung, eines \"a{}u\ss{}erlich Objektiven. Unfest ist alles, insofern ich davon abstrahieren kann, d. i. denken; eben reines Denken ist Abstrahieren von allem. Der Trieb der Freiheit liegt in der Tat zugrunde, aber \"u{}berwiegend oder im Bewu\ss{}tsein ist der Zweck, zu etwas Festem, Objektivem zu kommen, -- das Moment des Objektiven, nicht das Moment des Subjektiven, da\ss{} es von mir gesetzt, erkannt, erwiesen sei; aber dies Interesse f\"a{}llt darein, denn von meinem Denken aus will ich dahin kommen. Wir m\"u{}ssen nicht den Gang des Descartes f\"u{}r konsequent der Methode nach bewiesen halten; es ist tiefer, innerer Fortgang, naiv erscheinend. Der Geist seiner Philosophie ist Wissen, Gedanken, Einheit des Denkens und Seins.

Das Erste ist also, man m\"u{}sse keine Voraussetzung machen; und dies ist ein gro\ss{}es, h\"o{}chst wichtiges Prinzip. Descartes gibt in seiner Weise den Grund davon an; in diesen S\"a{}tzen, die er ausspricht, hat er naives, empirisches R\"a{}sonnement. N\"a{}mlich: \guillemotright{}Weil wir als Kinder geboren sind und von den sinnlichen Dingen vielerlei Urteile vorher gef\"a{}llt haben, ehe wir den vollkommenen Gebrauch unserer Vernunft hatten, so werden wir durch viele Vorurteile von der Kenntnis des Wahren abgesto\ss{}en. Von diesen scheinen wir uns nicht anders befreien zu k\"o{}nnen, als wenn wir einmal im Leben an dem zu zweifeln streben, worin wir nur den geringsten Verdacht einer Ungewi\ss{}heit haben.\guillemotleft{}

\guillemotright{}Ja, es wird sogar n\"u{}tzlich sein, alles das, woran wir zweifeln, f\"u{}r falsch zu halten, damit wir desto klarer das finden, was das Gewisseste und Erkennbarste sei.\guillemotleft{} \guillemotright{}Doch ist dies Zweifeln auf die Betrachtung der Wahrheit einzuschr\"a{}nken. Denn was den usus vitae betr\"a{}fe, weil oft die Gelegenheit zum Handeln vor\"u{}berginge, ehe wir uns unsere Zweifel l\"o{}sen k\"o{}nnten, sind wir gen\"o{}tigt, das Wahrscheinliche zu w\"a{}hlen.\guillemotleft{} \guillemotright{}Hier aber, wo es nur um das Suchen der Wahrheit zu tun ist, so werden wir vornehmlich zweifeln, ob irgend das Sinnliche und Vorstellbare existiere: erstens weil wir finden, da\ss{} die Sinne uns oft t\"a{}uschen und es der Klugheit gem\"a{}\ss{} ist, dem nicht zu vertrauen, was uns nur einmal get\"a{}uscht hat; alsdann weil wir t\"a{}glich im Traume Unz\"a{}hliges zu f\"u{}hlen oder uns vorzustellen meinen, was niemals ist, und dem Zweifelnden keine solche Zeichen erscheinen, an denen er den Schlaf vom Wachen sicher unterscheide.\guillemotleft{}

\guillemotright{}Wir werden hiermit auch an allem andern zweifeln, selbst an den mathematischen S\"a{}tzen: teils weil wir gesehen, da\ss{} einige sich auch in dem irren, was uns f\"u{}r das Gewisseste gilt, und gelten lassen, was uns falsch scheint; dann weil wir geh\"o{}rt haben, da\ss{} ein Gott ist, der uns geschaffen, der alles kann, also vielleicht uns so geschaffen, da\ss{} wir irren sollen. -- Wenn wir uns einbilden, nicht von Gott, sondern von irgend etwas anderem, aus uns selbst, zu existieren, so ist es um so wahrscheinlicher, da\ss{} wir so unvollkommen sind, zu irren.\guillemotleft{}

\guillemotright{}So viel erfahren wir aber, die Freiheit in uns zu haben, da\ss{} wir uns immer dessen enthalten k\"o{}nnen, was nicht v\"o{}llig gewi\ss{} und ergr\"u{}ndet ist.\guillemotleft{}

Das Bed\"u{}rfnis, das bei diesen Gr\"u{}nden des Descartes zugrunde liegt, ist, da\ss{} das Denken von sich anfangen soll; denn das Vorausgesetzte ist nicht durch das Denken gesetzt, ist ein Anderes des Denkens: das Denken ist nicht darin bei sich. Die sogenannte unmittelbare Anschauung, innere Offenbarung der neueren Zeit geh\"o{}rt auch hierher; vom Denken soll ausgegangen werden. Es ist das Interesse der Freiheit, was zugrunde liegt; was als wahr anerkannt wird, soll die Stellung haben, da\ss{} unsere Freiheit darin erhalten ist, da\ss{} wir denken. Hier in der cartesianischen Form ist das Prinzip der Freiheit als solches nicht herausgehoben, sondern es sind mehr popul\"a{}re Gr\"u{}nde: weil man irren k\"o{}nnte usf., darum soll man keine Voraussetzung machen.

b) Das Gewisse. Cartesius suchte etwas an sich selbst Gewisses und Wahres, das weder nur wahr w\"a{}re wie der Gegenstand des Glaubens ohne Wissen, noch die sinnliche, auch skeptische Gewi\ss{}heit, die ohne Wahrheit ist. Das ganze Philosophieren war damit behaftet, etwas als wahr vorauszusetzen, teils, wie die neuplatonische Philosophie, die Form der Wissenschaft nicht ihrem Wesen zu geben oder die Momente desselben nicht auseinanderzusetzen. Nichts ist wahr, was nicht innere Evidenz im Bewu\ss{}tsein hat oder was die Vernunft nicht so deutlich und b\"u{}ndig erkennt, da\ss{} ein Zweifel daran schlechthin unm\"o{}glich. Ich hat die Bedeutung als Denken, nicht Einzelheit des Selbstbewu\ss{}tseins. Der zweite Satz seiner Philosophie ist daher die unmittelbare Gewi\ss{}heit des Denkens. Wir m\"u{}ssen suchen, was gewi\ss{} ist; und das Gewisse ist die Gewi\ss{}heit, das Wissen als solches in seiner reinen Form als sich auf sich beziehend. Dies ist das Denken; so geht dann der unbeholfene Verstand weiter fort zum Bed\"u{}rfnis des Denkens. Hiermit ist auf einmal die Philosophie in ein ganz anderes Feld, ganz anderen Standpunkt versetzt, n\"a{}mlich in die Sph\"a{}re der Subjektivit\"a{}t, das Gewisse. Es wird aufgegeben Vorausgesetztes der Religion, nur das Beweisen gesucht, nicht der Inhalt. Es ist unendliche abstrakte Subjektivit\"a{}t; der absolute Inhalt verschwindet. Es ist ebenso dies G\"a{}rende, aus gro\ss{}em Gef\"u{}hl, Anschauung zu sprechen, -- wie Bruno und so viele andere, jeder in seiner Weise, als Individualit\"a{}ten ihre eigent\"u{}mliche Weltanschauung aussprechen.

\guillemotright{}Indem wir so alles wegwerfen oder es f\"u{}r falsch erkl\"a{}ren, an dem wir auf irgendeine Weise zweifeln k\"o{}nnen, so ist es uns leicht, vorauszusetzen, da\ss{} kein Gott, kein Himmel, kein K\"o{}rper, aber darum nicht, da\ss{} wir nicht seien, die wir dieses denken. Denn es ist widersprechend (repugnat, -- es geht gegen den Mann), zu meinen, das, was denke, existiere nicht. Daher ist diese Erkenntnis, Ich denke, also bin ich, die erste von allen und die gewisseste, die sich jedem, der in Ordnung philosophiert, darbietet.\guillemotleft{}

 Cartesius f\"a{}ngt also mit dem Standpunkt des Ich als des schlechthin Gewissen an, wie auch [[Fichte]] anf\"a{}ngt; ich wei\ss{}, es stellt sich in mir dar. Ein ganz anderer Boden ist so f\"u{}rs Philosophieren gegeben. Den Inhalt in sich selbst zu betrachten, ist nicht das Erste; nur Ich ist das Gewisse, Unmittelbare. Von allen meinen Vorstellungen kann ich abstrahieren. Das Denken ist das Erste; die n\"a{}chste Bestimmung, die hinzukommt, unmittelbar damit zusammenh\"a{}ngend, ist die Bestimmung des Seins. Ich denke, dies Denken enth\"a{}lt unmittelbar mein Sein; dies, sagt er, ist das absolute Fundament aller Philosophie. Die Bestimmung des Seins ist in meinem Ich; diese Verbindung selbst ist das Erste. Das Denken als Sein und das Sein als Denken, das ist meine Gewi\ss{}heit, Ich. Dies ist das ber\"u{}hmte Cogito, ergo sum; Denken und Sein ist so darin unzertrennlich verbunden. Diesen Satz sieht man einerseits an als einen Schlu\ss{}: aus dem Denken werde das Sein geschlossen. Und besonders hat Kant gegen diesen Zusammenhang eingewandt: im Denken sei nicht das Sein enthalten, es sei verschieden vom Denken. Dies ist wichtig, aber sie sind unzertrennlich, d.h. sie machen eine Identit\"a{}t aus; was unzertrennlich ist, ist dennoch verschieden; aber die Identit\"a{}t wird durch diese Verschiedenheit nicht gef\"a{}hrdet, sie sind Einheit.

Indessen ist dieser Ausspruch der reinen abstrakten Gewi\ss{}heit, die allgemeine Totalit\"a{}t, in der alles an sich, nicht bewiesen; man mu\ss{} diese Proposition nicht in einen Schlu\ss{} verwandeln wollen, \guillemotright{}es ist ganz und gar kein Schlu\ss{}. Denn dazu m\"u{}\ss{}te der Obersatz sein: alles, was denkt, existiert\guillemotleft{}, -- und dazu die Subsumtion im Untersatze: Nun aber bin ich. Damit w\"u{}rde eben die Unmittelbarkeit aufgehoben, die darin liegt. \guillemotright{}Aber jener Obersatz\guillemotleft{} wird gar nicht aufgestellt, sondern \guillemotright{}ist vielmehr erst ein abgeleiteter von dem ersten: Ich denke, also bin ich.\guillemotleft{} Zu einem Schlusse geh\"o{}ren drei Glieder, hier ein Drittes, wodurch Denken und Sein vermittelt w\"a{}re; so ist es aber nicht, -- nicht Ich denke, also so bin ich. Dies Also ist hier nicht das Also des Schlusses; es ist nur der Zusammenhang gesetzt von Sein und Denken. Alle anderen S\"a{}tze sind sp\"a{}ter. Aber das Denken als Subjekt ist das Denkende, und das ist Ich; das Denken ist das innere Beimirsein, die Unmittelbarkeit bei mir, -- es ist das einfache Wissen selbst. Diese Unmittelbarkeit ist aber eben dasselbe, als was Sein hei\ss{}t. Cartesius hat es nun zwar nicht so nachgewiesen, sondern sich einzig und allein auf das Bewu\ss{}tsein berufen. Auch Fichte hat sp\"a{}ter mit derselben absoluten Gewi\ss{}heit, mit dem Ich, wieder angefangen, ist aber dazu fortgegangen, aus dieser Spitze dann alle Bestimmungen zu entwickeln. Also diese Gewi\ss{}heit ist das Prius. Wir denken zwar dieses und jenes, aber von diesem und jenem k\"o{}nnen wir abstrahieren, nicht so von dem Ich. Wir denken dies und jenes, deswegen sei es, ist die gew\"o{}hnliche altkluge Instanz der Unf\"a{}higkeit, das aufzufassen, wovon die Rede ist; da\ss{} bestimmter Inhalt sei, ist eben das, woran zu zweifeln ist, -- es gibt nichts Festes.

\guillemotright{}Dies ist der beste Weg, die Natur des Geistes und seine Verschiedenheit vom K\"o{}rper zu erkennen. Denn wenn wir untersuchen, wer wir sind, die wir alles, was von uns verschieden ist, als unwahr setzen k\"o{}nnen, so sehen wir deutlich, da\ss{} keine Ausdehnung, noch Figur, noch Ortsbewegung, noch etwas dergleichen, das dem K\"o{}rper zuzuschreiben ist, unsere Natur angehe, sondern das Denken allein; diese wird also fr\"u{}her (prius) und gewisser als irgendeine k\"o{}rperliche Sache erkannt.\guillemotleft{}

Es sind dagegen auch andere S\"a{}tze aufgestellt. Gassendi macht den Einwand Ludificor, ergo sum: Ich werde von meinem Bewu\ss{}tsein zum Besten gehabt, also existiere ich, -- eigentlich: also werde ich zum Besten gehabt. Da\ss{} etwas an diesem Einwurf daran ist, hat Descartes selbst gewu\ss{}t. Aber Descartes widerlegt diesen Einwand hier selbst, indem nur das Ich, nicht der sonstige Inhalt festzuhalten ist. Das Sein nur ist identisch mit dem reinen Denken, der Inhalt mag sein, welcher er will; Ich ist gleich Denken. Er sagt: \guillemotright{}Unter dem Denken begreife ich aber das alles, was mit unserem Bewu\ss{}tsein in uns vorgeht, insofern wir uns dessen bewu\ss{}t sind; also auch Wollen, Einbilden (Vorstellen), auch Empfinden ist dasselbe, was Denken\guillemotleft{}, alles dies ist auch darin enthalten. \guillemotright{}Denn wenn ich sage \guilsinglright{}Ich sehe\guilsinglleft{} oder \guilsinglright{}Ich gehe spazieren, also bin ich\guilsinglleft{} und dies von dem Sehen, Gehen verstehe, das mit dem K\"o{}rper vollbracht wird, so ist der Schlu\ss{} nicht absolut gewi\ss{}\guillemotleft{} (insofern ich das konkrete Ich meine), \guillemotright{}weil, wie im Traum oft geschieht, ich meinen kann zu sehen, zu gehen, ob ich gleich die Augen nicht aufmache und mich nicht von der Stelle bewege, und vielleicht auch, wenn ich keinen K\"o{}rper h\"a{}tte. Aber wenn ich es von der\guillemotleft{} (subjektiven) \guillemotright{}Empfindung oder Bewu\ss{}tsein des Sehens oder Gehens selbst verstehe, weil sie\guillemotleft{} (Empfindung und Bewu\ss{}tsein) \guillemotright{}alsdann auf den Geist (mentem) bezogen wird, der allein empfindet oder denkt, er sehe oder gehe, so ist dieser Schlu\ss{} alsdann ganz gewi\ss{}.\guillemotleft{}

\guillemotright{}Im Traume\guillemotleft{} ist Weise des empirischen R\"a{}sonnements; es mu\ss{} nicht blo\ss{} hei\ss{}en \guillemotright{}weil Ich abstrahieren kann\guillemotleft{}, sondern \guillemotright{} $[$ weil $]$ eben Ich dies Einfache, mit sich Identische ist\guillemotleft{}. Ich sehe, Ich gehe usf., da ist Ich in der Bestimmung des Sehens, Gehens; aber ich bin darin auch denkend. Das Denken ist nun zwar auch im Wollen, Sehen, H\"o{}ren usw.; es ist absurd, zu meinen, die Seele habe das Denken in einer besonderen Tasche und anderw\"a{}rts das Sehen, Wollen usf. Aber wenn ich sage \guillemotright{}Ich sehe\guillemotleft{}, \guillemotright{}Ich gehe spazieren\guillemotleft{}, so ist darin einerseits mein Bewu\ss{}tsein, Ich, und somit Denken; aber andererseits ist auch Wollen, Sehen, H\"o{}ren, Gehen darin, also noch eine weitere Modifikation des Inhalts. (Das Denken ist das Prius, das ganz Allgemeine; Denken ist das Ich, Denken als Denkendes ist Ich: es ist das Allgemeine, was auch im Wollen,133 F\"u{}hlen, Gehen usf. ist.) Und wegen dieser Modifikation kann ich nicht sagen \guillemotright{}Ich gehe, also bin ich\guillemotleft{}; denn von der Modifikation kann ich ja abstrahieren, es ist nicht mehr das allgemeine Denken. Man mu\ss{} also blo\ss{} auf das reine, in diesem Konkreten enthaltene Bewu\ss{}tsein sehen. Nur wenn ich heraushebe, da\ss{} ich darin als denkend bin, so liegt das reine Sein darin; und nur mit dem Allgemeinen ist das Sein verbunden. Es ist ganz leicht, diese Identit\"a{}t einzusehen. Denken ist das ganz Allgemeine, nicht das Besondere; in allem Besonderen ist auch das Allgemeine. Das Denken ist die Beziehung auf sich selbst, ist das Allgemeine, das reine sich Beziehen auf sie selbst, das reine Einssein mit sie. Die Frage ist nun: was ist das Sein? Da mu\ss{} man sich aber nicht das Sein eines konkreten Inhalts vorstellen. Sein ist dann nichts als die einfache Unmittelbarkeit, die reine Beziehung, Identit\"a{}t mit sich; so ist es die Unmittelbarkeit, die auch das Denken ist. Das Denken ist dieselbe Unmittelbarkeit, zugleich aber auch die Vermittlung mit sich selbst, die sich ebenso auch negiert, also auch Unmittelbarkeit. Unmittelbarkeit ist eine einseitige Bestimmung; das Denken enth\"a{}lt sie, aber sie nicht allein, sondern auch die Bestimmung, sich mit sich selbst zu vermitteln; und dadurch, da\ss{} das Vermitteln zugleich Aufheben der Vermittlung ist, ist es Unmittelbarkeit. Im Denken ist so Sein; Sein ist eine arme Bestimmung, ist das Abstraktum von dem Konkreten des Denkens.

\guillemotright{}Da\ss{} das Denken (mens)\guillemotleft{}, sagt Cartesius, \guillemotright{}mir gewisser ist als der K\"o{}rper, liegt darin. Da\ss{} ich urteile, die Erde existiere, daraus, da\ss{} ich sie ber\"u{}hre oder sehe, daraus mu\ss{} ich ja noch viel mehr urteilen, da\ss{} mein Denken (mens) existiert. Denn es kann vielleicht ebensogut sein, da\ss{} ich urteile, die Erde existiere, ob sie gleich nicht existiert, nicht aber, da\ss{} ich dies urteile und mein Geist (mens), der dies urteilt, nicht sei.\guillemotleft{} D.i. alles, das f\"u{}r mich ist, kann ich134 setzen als nichtseiend, indem ich mich als nichtseiend setze, setze ich selbst, oder es ist mein Urteil. Denn da\ss{} ich urteile, das kann ich nicht weglassen, wenn ich auch von dem abstrahieren kann, wor\"u{}ber ich urteile. Damit hat nun aber die Philosophie ihren eigentlichen Boden wiedergewannen, da\ss{} das Denken vom Denken ausgeht, als einem in sich Gewissen, nicht von etwas \"A{}u\ss{}erem, nicht von etwas Gegebenem, nicht von einer Autorit\"a{}t, sondern schlechthin von dieser Freiheit, die darin ist: \guillemotright{}Ich denke\guillemotleft{}. An allem anderen kann ich zweifeln, an dem Dasein k\"o{}rperlicher Dinge, an meinem K\"o{}rper selbst; oder diese Gewi\ss{}heit hat nicht die Unmittelbarkeit in sich. Denn Ich ist eben die Gewi\ss{}heit selbst, an allem anderen ist sie Pr\"a{}dikat; mein K\"o{}rper ist mir gewi\ss{}, er ist nicht diese Gewi\ss{}heit selbst. Gegen die Gewi\ss{}heit, einen K\"o{}rper zu haben, f\"u{}hrt Cartesius die empirische Erscheinung an, da\ss{} oft die Vorstellung vorhanden ist, man f\"u{}hle Schmerzen in einem Gliede, das man schon lange nicht mehr hat. Was wirklich ist, ist eine Substanz, -- Seele die denkende Substanz; sie ist f\"u{}r sich, von allen \"a{}u\ss{}eren materiellen Dingen verschieden und unabh\"a{}ngig. Da\ss{} sie denkend ist, ist f\"u{}r sich evident; sie w\"u{}rde denken und existieren, wenn auch keine materiellen Dinge vorhanden w\"a{}ren. Die Seele kann sich deswegen leichter erkennen als ihren K\"o{}rper.

Alles weitere, was wir f\"u{}r wahr halten k\"o{}nnen, beruht auf dieser Gewi\ss{}heit; zum F\"u{}rwahrhalten geh\"o{}rt Evidenz. Nichts ist wahr, was nicht innere Evidenz im Bewu\ss{}tsein hat. \guillemotright{}Die Evidenz von allem beruht nun darauf, da\ss{} wir es ebenso klar und deutlich einsehen als jene Gewi\ss{}heit selbst und da\ss{} es so von diesem Prinzip abh\"a{}ngt und mit ihm \"u{}bereinstimmt, da\ss{}, wenn wir daran zweifeln wollten, wir135 auch an diesem Prinzip\guillemotleft{} (an unserem Ich) \guillemotright{}zweifeln m\"u{}\ss{}ten.\guillemotleft{}

c) Das Dritte ist der Obergang dieser Gewi\ss{}heit zur Wahrheit, zu Bestimmtem; diesen \"U{}bergang macht Cartesius auf naive Weise. Dieses Wissen ist f\"u{}r sich nun die vollkommene Evidenz, Gewi\ss{}heit, aber es ist noch nicht die Wahrheit; oder wenn wir jenes Sein als Wahrheit nehmen, so ist dies ein leerer Inhalt, und um den Inhalt ist es zu tun. -- Die n\"a{}chste Betrachtung ist nun die der Metaphysik des Descartes. Die Einheit des Seins und des Denkens ist dabei das Erste, und das Denken wird dabei genommen als das reine Denken; Descartes hat diesen Satz aber nicht bewiesen. Es sind verschiedene Bestimmungen, Denken und Sein, -- und nur ihre Verschiedenheit mu\ss{} aufgezeigt werden; da\ss{} sie identisch sind, diesen Beweis hat Descartes nicht gef\"u{}hrt. Es steht einstweilen voran, es ist die interessanteste Idee der neueren Zeit \"u{}berhaupt; er hat sie zuerst aufgestellt. Das Bewu\ss{}tsein ist seiner selbst gewi\ss{}; \guillemotright{}Ich denke\guillemotleft{} -- damit ist gesetzt das Sein. Der Fortgang ist hier, da\ss{} ein Interesse entsteht f\"u{}r weitere Vorstellungen von der abstrakten Einheit; da geht er nun \"a{}u\ss{}erlich reflektierend zu Werke. \guillemotright{}Das Bewu\ss{}tsein, das nur sich selbst gewi\ss{} wei\ss{}, sucht nun aber seine Kenntnis zu erweitern und findet, da\ss{} es Vorstellungen von vielen Dingen hat, in welchen Vorstellungen es sich nicht t\"a{}uscht, solange es nicht behauptet oder negiert, da\ss{} ihnen etwas \"A{}hnliches au\ss{}er ihm entspreche.\guillemotleft{} Die T\"a{}uschung bei den Vorstellungen hat erst Sinn in Beziehung auf \"a{}u\ss{}erliche Existenz. \guillemotright{}Es findet auch allgemeine Begriffe und macht daraus Beweise, die evident sind; z.B. der geometrische Satz, da\ss{} die drei Winkel im Dreieck zusammen zwei rechten gleich seien ist eine Vorstellung, die an sich unwiderstehlich aus anderen folgt. Aber bei der Reflexion, ob es solche Dinge wirklich gebe, zweifelt es daran\guillemotleft{}; es ist ja das Dreieck gar nicht gewi\ss{}.

Die Ausdehnung ist nicht in der unmittelbaren Gewi\ss{}heit meiner selbst enthalten. Die Seele kann sein ohne das K\"o{}rperliche und dieses ohne sie; sie sind realiter verschieden, eins denkbar ohne das andere. Die Seele denkt und erkennt nicht das Andere ebenso deutlich als die Gewi\ss{}heit ihrer selbst. Die Wahrheit dieses Wissens beruht auf dem Beweise vom Dasein Gottes. Die Seele ist eine unvollkommene Substanz, hat aber die Idee von Vollkommenheit in sich, -- eines absolut vollkommenen Wesens; diese Idee ist nicht in ihr selbst erzeugt, weil sie unvollkommene Substanz ist, also angeboren. Das Bewu\ss{}tsein hier\"u{}ber dr\"u{}ckt sich bei Descartes so aus, da\ss{}, solange Gottes Dasein nicht bewiesen und eingesehen ist, die M\"o{}glichkeit bleibt, da\ss{} wir uns t\"a{}uschen, weil man nicht wissen kann, ob wir nicht eine zum Irren eingerichtete Natur haben. Die Form ist etwas schief, dr\"u{}ckt nur \"u{}berhaupt den Gegensatz aus, den das Selbstbewu\ss{}tsein gegen das Bewu\ss{}tsein von anderem hat, von Gegenst\"a{}ndlichem; und es ist um die Einheit von beiden zu tun, -- ob das, was im Denken ist, auch die Gegenst\"a{}ndlichkeit habe. Diese Einheit liegt nun in Gott oder ist Gott selbst.

Ich trage dies in der Weise des Cartesius vor: \guillemotright{}Unter den verschiedenen Vorstellungen nun, die wir haben, ist auch die Vorstellung eines h\"o{}chst intelligenten, h\"o{}chst m\"a{}chtigen und absolut vollkommenen Wesens; und dies ist die vorz\"u{}glichste aller Vorstellungen\guillemotleft{}, -- die allbefassende, allgemeine Vorstellung. $\alpha$) Es finden sich Vorstellungen; es ist ungewi\ss{}, ob sie sind. $\beta$) Eine ist ausgezeichnet; bei ihr findet diese Ungewi\ss{}heit nicht statt. Sie hat das Eigent\"u{}mliche, da\ss{} \guillemotright{}wir darin die Existenz nicht als eine blo\ss{} m\"o{}gliche und zuf\"a{}llige erkennen, wie in den Vorstellungen anderer Dinge, die wir deutlich wahrnehmen, sondern als eine schlechthin notwendige und ewige Bestimmung. Wie der Geist z.B. wahrnimmt, da\ss{} im Begriffe des Dreiecks enthalten, die drei Winkel seien gleich zweien rechten, also habe das Dreieck sie, -- so daraus, da\ss{} er perzipiert, da\ss{} die Existenz notwendig und ewig in dem Begriffe des vollkommensten Wesens enthalten ist, mu\ss{} er schlie\ss{}en, da\ss{} das vollkommenste Wesen existiere.\guillemotleft{} Denn zur Vollkommenheit geh\"o{}rt auch die Bestimmung der Existenz; denn die Vorstellung von einem Nichtexistierenden ist weniger vollkommen. Da ist also die Einheit des Denkens und Seins und der ontologische Beweis vom Dasein Gottes; dies sahen wir nun schon fr\"u{}her beim Anselm (s. Bd. 19, S. 554 ff.). Es wird gesagt: Das Allgemeine, was wir Gott nennen, ist das Vollkommenste. Und es entsteht nun die Frage: Ist es auch in der Existenz? Die Vorstellung des Vollkommensten enth\"a{}lt auch die Bestimmung der Existenz; sonst w\"a{}re es nicht das Vollkommenste.

Descartes geht dazu so fort. Descartes hat das Axiom: $\alpha$) \guillemotright{}Es gibt verschiedene Grade der Realit\"a{}t oder Entit\"a{}t; denn die Substanz hat mehr Realit\"a{}t als das Akzidenz oder der Modus, -- die unendliche Substanz mehr als die endliche.\guillemotleft{} Dies ist ein Axiom bei Cartesius, eine unmittelbare Gewi\ss{}heit; aber diese Unterschiede sind nicht in \guillemotright{}Ich denke\guillemotleft{}, -- es ist nach der Weise eines Erfahrungssatzes aufgestellt. $\beta$) \guillemotright{}In dem Begriff eines Dings ist die Existenz enthalten, entweder die nur m\"o{}gliche oder die notwendige\guillemotleft{}, -- die unmittelbare Gewi\ss{}heit eines Andersseins, des Gegensatzes; es ist dem Ich ein Nicht-Ich entgegengesetzt, im \guillemotright{}Ich denke\guillemotleft{} (Begriff) das Sein enthalten.

$\gamma$) \guillemotright{}Kein Ding oder keine Vollkommenheit eines Dings, die wirklich actu existiert, kann zur Ursache ihrer Existenz das Nichts haben.\guillemotleft{} Dies ist ebenso evident als Ich denke. \guillemotright{}Denn wenn von Nichts etwas pr\"a{}diziert werden k\"o{}nnte, so k\"o{}nnte ebenso gut das Denken von ihm pr\"a{}diziert werden, und ich w\"u{}rde also sagen, ich sei nichts, indem ich denke.\guillemotleft{} Das unmittelbare Wissen, die sinnliche Gewi\ss{}heit hat keine Notwendigkeit. -- Hier geht Descartes in eine Trennung, in ein Verh\"a{}ltnis \"u{}ber, das nicht erkannt ist; es kommt der Begriff von Ursache hinzu, der wohl ein Denken ist, aber ein bestimmtes Denken. Spinoza in seiner Erl\"a{}uterung sagt (p 14), \guillemotright{}da\ss{} die Vorstellungen mehr oder weniger Realit\"a{}t enthalten und jene Momente ebenso viel Evidenz haben als das Denken selbst, weil sie nicht nur sagen, da\ss{} wir denken, sondern wie wir denken\guillemotleft{}. Aber diese bestimmten Weisen eben als Unterschiede in der Einfachheit des Denkens w\"a{}ren zu erweisen. Spinoza setzt noch zu diesem \"U{}bergange hinzu (p. 17), da\ss{} \guillemotright{}die Grade der Realit\"a{}t, welche wir in den Ideen wahrnehmen, nicht in den Ideen sind, sofern sie nur als Arten des Denkens betrachtet werden; sondern sofern die eine eine Substanz, eine andere nur einen Modus der Substanz vorstellt -- oder mit einem Worte, insofern sie als Vorstellungen von Dingen betrachtet werden.\guillemotleft{}

d) \guillemotright{}Die objektive Realit\"a{}t der Begriffe\guillemotleft{} (d.h. die Entit\"a{}t des Vorgestellten, insofern es in dem Begriffe ist) \guillemotright{}erfordert eine Ursache\guillemotleft{} (Sache an sich), \guillemotright{}worin dieselbe Realit\"a{}t nicht nur objektiv\guillemotleft{} (d.h. im Begriffe), \guillemotright{}sondern formell oder auch eminerter enthalten ist\guillemotleft{}; -- \guillemotright{}formell, d.h. ebenso vollkommen; eminenter, vollkommener. Denn es mu\ss{} wenigstens soviel in der Ursache sein als in der Wirkung.\guillemotleft{}

$\epsilon$) \guillemotright{}Die Existenz Gottes wird unmittelbar\guillemotleft{} (a priori) \guillemotright{}aus der Betrachtung seiner Natur erkannt. Da\ss{} etwas in der Natur oder in dem Begriffe eines Dings enthalten ist, ist soviel als sagen, da\ss{} es wahr ist: die Existenz ist unmittelbar in dem Begriff Gottes enthalten; es ist also wahr, von ihm zu sagen, da\ss{} eine notwendige Existenz in ihm ist.\guillemotleft{} -- \guillemotright{}In dem Begriffe jedes Dings ist entweder eine m\"o{}gliche oder eine notwendige Existenz enthalten: eine notwendige im Begriffe Gottes, d.h. des absolut vollkommenen Wesens; denn sonst w\"u{}rde er als unvollkommen begriffen.\guillemotleft{} Descartes nimmt auch diese Wendung: \guillemotright{}Proposition VI. A posteriori aus dem blo\ss{}en Begriffe in uns die Existenz Gottes zu beweisen. Die objektive Realit\"a{}t eines Begriffes erfordert eine Ursache, in welcher dieselbe Realit\"a{}t nicht blo\ss{} objektiv\guillemotleft{} (als im Endlichen), \guillemotright{}sondern formaliter\guillemotleft{} (frei, rein f\"u{}r sich selbst, au\ss{}er uns) \guillemotright{}oder eminenter\guillemotleft{} (und als urspr\"u{}nglich) \guillemotright{}enthalten ist.\guillemotleft{} (Axiom VIII: \guillemotright{}In der Ursache als solcher ist die Realit\"a{}t formell oder eminenter.\guillemotleft{}) \guillemotright{}Wir haben aber einen Begriff von Gott, seine objektive Realit\"a{}t ist aber in uns weder formell noch eminenter enthalten und kann also nur in Gott selbst sein.\guillemotleft{}

Wir sehen dann, da\ss{} diese Idee eine Voraussetzung ist. Wir finden in uns diese Idee, w\"u{}rde man jetzt sagen; da\ss{} dieses ist, das ist die h\"o{}chste Idee. Es ist also so vorausgesetzt; und wenn wir fragen, ob diese Idee existiere, so soll gerade dies die Idee sein, da\ss{} damit auch die Existenz gesetzt ist. Sagt man n\"a{}mlich, es ist nur eine Vorstellung, so widerspricht es dem Inhalt der Vorstellung. Aber es befriedigt hier nicht da\ss{} die Vorstellung so eingef\"u{}hrt wird: Wir haben diese Vorstellung, -- da\ss{} sie mithin so als ein Vorausgesetztes erscheint. Sodann ist nicht von diesem Inhalt an ihm selbst gezeigt, da\ss{} er sich zu dieser Einheit des Denkens und Seins bestimmt. Es ist hier in der Form von Gott keine andere Vorstellung gegeben, als die in Cogito, ergo sum, -- Sein und Denken unzertrennlich verbunden; hier haben wir die Gestalt einer Vorstellung, die ich in mir habe. Der ganze Inhalt dieser Vorstellung, der Allm\"a{}chtige, Allweise usf. sind Pr\"a{}dikate, die sich erst sp\"a{}ter ergeben; der Inhalt selbst ist der Inhalt der Idee, mit der Existenz, mit der Wirklichkeit verbunden. So sehen wir diese Bestimmungen aufeinander folgen auf eine Weise, die empirisch ist, die also nicht philosophisch beweisend ist, -- in der apriorischen Metaphysik \"u{}berhaupt Voraussetzungen von Vorstellungen und sie denken, wie in der Empirie Versuche, Beobachtungen, Erfahrungen.

Cartesius sagt dann: \guillemotright{}Und dies glaubt der Geist um so mehr\guillemotleft{}, ist um so fester von dieser Einheit \"u{}berzeugt, \guillemotright{}wenn er bemerkt, da\ss{} er die Vorstellung von keinem anderen Dinge bei sich findet, worin die Existenz als notwendig enthalten sei. Daraus wird er einsehen, da\ss{} jene Idee des h\"o{}chsten Wesens nicht von ihm erdichtet, noch etwas Chim\"a{}risches, sondern eine wahrhafte und unver\"a{}nderliche Natur die nicht anders als existieren kann, da die notwendige Existenz in ihr enthalten ist. -- Unsere Vorurteile hindern uns daran, dies leicht festzuhalten, da wir gewohnt sind, bei allem anderen die Essenz (Wesen, Begriff) von der Existenz zu unterscheiden.\guillemotleft{} Dar\"u{}ber, da\ss{} das Denken nicht untrennbar sei von der Existenz, ist das gew\"o{}hnliche Gerede: \guillemotright{}Wenn das w\"a{}re, was man sich denkt, so w\"u{}rde es anders stehen.\guillemotleft{} Aber man ber\"u{}cksichtigt hierbei nicht, da\ss{} das immer ein besonderer Inhalt ist und da\ss{} darin gerade das Wesen der Endlichkeit der Dinge besteht, da\ss{} Begriff und Sein trennbar sind. Wie kann man aber von endlichen Dingen auf das Unendliche schlie\ss{}en?


\end{quote}
\guillemotright{}Ferner dieser Begriff\guillemotleft{}, f\"a{}hrt Cartesius fort, \guillemotright{}ist nicht von uns gemacht.\guillemotleft{} Wir finden in uns diese Vorstellung; es ist eine ewige Vorstellung, eine ewige Wahrheit, -- dasselbe, was jetzt gesagt wird, da\ss{} es in uns geoffenbart ist. \guillemotright{}Wir finden in uns die Perfektionen nicht, die in dieser Vorstellung. Also sind wir gewi\ss{}, da\ss{} eine Ursache, worin alle Perfektion, Gott als real existierend, sie uns gegeben sei; denn es ist uns gewi\ss{}, da\ss{} aus Nichts nichts entstehe\guillemotleft{} (nach B\"o{}hme hat Gott die Materie der Welt aus sich selbst genommen) \guillemotright{}und, was vollkommen, nicht die Wirkung von etwas Unvollkommenem sein k\"o{}nne.\guillemotleft{} Der Beweis der Existenz Gottes aus seiner Idee ist: In diesem Begriff ist das Dasein enthalten; also ist es wahr. \guillemotright{}Von ihm m\"u{}ssen wir in der wahrhaften Wissenschaft alle erschaffenen Dinge ableiten.\guillemotleft{}

\begin{quote}%
Mit dem Erweise des Daseins Gottes wird zugleich die Evidenz aller Wahrheit in ihrem Ursprung und in ihrer G\"u{}ltigkeit begr\"u{}ndet. Gott als Ursache ist das F\"u{}rsichsein, die Realit\"a{}t, die nicht die Entit\"a{}t, Existenz im Denken ist. Eine solche Existenz, die Ursache (nicht Sache \"u{}berhaupt), liegt im Begriff des Nicht-Ich, nicht jedes bestimmten Begriffs -denn diese als bestimmte sind Negationen --, sondern nur der reinen Existenz oder der vollkommenen Ursache. Sie ist Ursache der Wahrheit der Ideen; denn sie eben ist die Seite des Seins derselben.

d) Das Vierte ist nun, da\ss{} Cartesius sagt: \guillemotright{}Was uns von Gott geoffenbart ist, m\"u{}ssen wir glauben, ob wir es gleich nicht begreifen. Es ist nicht zu verwundern, da wir endlich, da\ss{} in Gottes Natur als unbegreiflich Unendliches ist, das \"u{}ber unsere Fassung geht.\guillemotleft{} Das ist denn ein Hereinfallen einer gew\"o{}hnlichen Vorstellung. \guillemotright{}Deswegen m\"u{}ssen wir uns nicht mit Untersuchungen \"u{}ber das Unendliche erm\"u{}den; denn da wir endlich, ist es ungereimt, etwas dar\"u{}ber zu bestimmen.\guillemotleft{} So z.B. die Freiheit des Willens und die g\"o{}ttliche Pr\"a{}szienz, -- beides ist uns gewi\ss{}; er ist nicht verlegen, wie sich dies vereinbare. Das aber lassen wir jetzt. -- Das Mysterium der Dreieinigkeit wird immer in uns geboren, sagt B\"o{}hme (s. S. 114 f.).

\guillemotright{}Das erste Attribut Gottes\guillemotleft{}, in dem diese Einheit ist, \guillemotright{}ist nun, da\ss{} er wahrhaftig ist und der Geber alles Lichts; es ist seiner Natur also ganz zuwider, da\ss{} er uns t\"a{}uscht. Daher das Licht der Natur oder das Erkenntnisverm\"o{}gen, von Gott uns gegeben, kann kein Objekt ber\"u{}hren, das nicht wahr w\"a{}re, insofern es von ihm\guillemotleft{} (dem Erkenntnisverm\"o{}gen) \guillemotright{}ber\"u{}hrt w\"u{}rde, d. i. deutlich und klar eingesehen wird.\guillemotleft{} Gott schreiben wir Wahrhaftigkeit zu. Daraus folgert er also das Band zwischen dem Erkennen und der Wahrhaftigkeit, Objektivit\"a{}t dessen, was wir erkennen. Das Erkennen hat Gegenst\"a{}nde, hat einen Inhalt, der erkannt wird; diesen Zusammenhang hei\ss{}en wir dann Wahrheit. Die Wahrhaftigkeit Gottes ist gerade dieses, die Einheit des Gedachten und des Seienden. \guillemotright{}Dadurch wird nun der Zweifel gehoben, als ob es sein k\"o{}nnte, da\ss{} das nicht wahr w\"a{}re, was uns ganz evident ist. Mathematische Wahrheiten d\"u{}rfen uns also nicht mehr verd\"a{}chtig sein. Ebenso, wenn wir auf das acht geben, was wir in den Sinnen, im Wachen oder im Schlaf klar und deutlich unterscheiden, so ist es leicht, in jeder Sache zu erkennen, was in ihr Wahres ist.\guillemotleft{}

\guillemotright{}Es ist gewi\ss{}, wegen Gottes Wahrhaftigkeit, da\ss{} das Verm\"o{}gen zu perzipieren und das Verm\"o{}gen, durch den Willen zuzustimmen (assentiendi), wenn es sich nur auf das klar Perzipierte erstreckt, nicht auf Irrtum gehen (tendere in falsum) k\"o{}nne. Wenn dies auch auf keine Weise bewiesen werden k\"o{}nnte, so ist so fest von Natur in allen, da\ss{}, sooft wir etwas deutlich perzipieren, wir ihm von selbst (sponte) beistimmen und auf keine Weise zweifeln k\"o{}nnen, da\ss{} es wahr ist.\guillemotleft{} Dies alles ist h\"o{}chst naiv und schlicht hererz\"a{}hlt, aber unbestimmt; es bleibt formell, ohne Tiefe, -- es ist eben so. Die Wahrhaftigkeit Gottes ist das absolute Band des von uns klar Eingesehenen und der \"a{}u\ss{}eren Realit\"a{}t. Der Gang bei Cartesius ist der Gang des klaren Verstandes. Gewi\ss{}heit ist das Erste; davon wird nicht Inhalt notwendig abgeleitet, weder Inhalt \"u{}berhaupt, noch weniger seine Objektivit\"a{}t als unterschieden von der inneren Subjektivit\"a{}t des Ich. Sondern es wird gesagt, wir finden in uns die Idee des Vollkommensten; die Vorstellung wird hier als gefundene vorausgesetzt. Daran wird gemessen die blo\ss{}e Vorstellung von Gott, die keine Existenz in sich enth\"a{}lt; und es wird gefunden, da\ss{} sie ohne Existenz unvollkommen w\"a{}re. Diese Einheit Gottes selbst, seiner Idee mit seinem Dasein, ist allerdings die Wahrhaftigkeit; an dieser haben wir ebenso den Grund, das f\"u{}r wahr zu halten, was f\"u{}r uns ebenso gewi\ss{} ist, als die Wahrheit unserer selbst.

Was gedacht wird richtig und klar, das ist so. Es ist also ausgesprochen, da\ss{} der Mensch durch das Denken erfahre, was in der Tat an den Dingen ist. Die Quellen der Irrt\"u{}mer liegen in der Endlichkeit unserer Natur. In der weiteren Ausf\"u{}hrung liegt bei Cartesius das zugrunde, was \"u{}berhaupt gedacht, und nur insofern es ein Gedachtes, Allgemeines ist, Wahrheit habe. Hiermit ist Gottes Wahrhaftigkeit zum absoluten Band zwischen dem absoluten Erkennen und der Wirklichkeit dessen, was so erkannt wird, gesetzt. Da\ss{} dieses erste Attribut Gottes das Band ist zwischen dem subjektiven klaren und deutlichen Denken und der Objektivit\"a{}t, hat ein Cartesianer, wenn man ihn anders so nennen darf, Malebranche, den man hier gleich erw\"a{}hnen k\"o{}nnte, in seiner Recherche de la v\'e{}rit\'e{}, wie wir sehen werden, noch bestimmter ausgedr\"u{}ckt, noch enger zusammengezogen. -- Wir haben hier diesen Gegensatz: subjektives Erkennen und die Wirklichkeit. Das eine Mal ist gesagt, sie sind beide unzertrennlich verbunden; Denken ist Sein. Das andere Mal werden sie verschieden betrachtet; da tritt nun das Bed\"u{}rfnis ein, sie zu vermitteln. Auf dem Vermitteln beruht der Beweis dieser Einheit. Hier ist nun unser Erkennen vorgestellt und auf der andern Seite die Wirklichkeit; als das Vermittelnde wird die Wahrhaftigkeit Gottes gesetzt. Diese Wahrhaftigkeit oder die Wahrheit Gottes ist, da\ss{} seine Idee unmittelbar die Wirklichkeit in sich enth\"a{}lt; Begriff und seine Realit\"a{}t nennen wir Wahrheit. -- Dies sind so die Grundbestimmungen.

Dies ist die Idee, die in dieser Metaphysik zugrunde liegt: $\alpha$) Von der Gewi\ss{}heit seiner selbst zur Wahrheit zu kommen, im Begriffe des Denkens das Sein zu erkennen. In jenem Denken \guillemotright{}Ich denke\guillemotleft{} bin ich Einzelner; das Denken als ein subjektives schwebt vor; nicht im Begriff des Denkens selbst wird das Sein aufgezeigt, zur Trennung \"u{}berhaupt fortgegangen. $\beta$) Das Negative des Seins f\"u{}r das Selbstbewu\ss{}tsein schwebt ebenso vor; und dies Negative, vereinigt mit dem positiven Ich, ist als an sich vereinigt in einem Dritten, in Gott gesetzt. In ihm ist Denken und Sein dasselbe; eben im Negativen, im Begriffe, Gedachtsein desselben ist das Sein. $\alpha$) Ein Einwurf ist schon alt, auch Kantisch, da\ss{} aus dem Begriffe des vollkommensten Wesens mehr nicht folgt, als da\ss{} im Gedanken Dasein und vollkommenstes Wesen verkn\"u{}pft sind, nicht aber au\ss{}er dem Gedanken. Allein eben der Begriff des Daseins ist dies Negative des Selbstbewu\ss{}tseins, nicht au\ss{}er dem Gedanken, sondern Gedanke von dem Au\ss{}er des Denkens. $\beta$) Gott -- vorher M\"o{}glichkeit, kein Widerspruch -- hat gegenst\"a{}ndliche Form f\"u{}r das Selbstbewu\ss{}tsein, ist alle Realit\"a{}t, insofern sie positiv, d.h. eben Sein, Einheit des Denkens und Seins, vollkommenstes Wesen. Sein nimmt er nun in dem ganz positiven Sinne und hat nicht den Begriff davon, da\ss{} es eben das Negative des Selbstbewu\ss{}tseins ist.

\begin{enumerate}%
\item Das einfache Sein als Negatives des Selbstbewu\ss{}tseins gesetzt, ist es die Ausdehnung; und Descartes negiert also von Gott die Ausdehnung, bleibt bei dieser Trennung stehen, verkn\"u{}pft das Universum, die Materie, so mit Gott, da\ss{} er Sch\"o{}pfer, Ursache desselben sei, und hat den richtigen Gedanken, da\ss{} die Erhaltung eine fortgesetzte Sch\"o{}pfung ist, sofern die Sch\"o{}pfung als T\"a{}tigkeit getrennt gesetzt wird, -- aber f\"u{}hrt eben die Ausdehnung nicht auf wahrhafte Weise zur\"u{}ck in das Denken.

\end{enumerate}
Gott ist die Ursache des Universums. Die Materie -- ausgedehnte Substanzen -- steht den denkenden Substanzen gegen\"u{}ber, die einfach sind. Sofern das Universum von Gott erschaffen ist, konnte es nicht so vollkommen sein als seine Ursache. (Die Wirkung ist unvollkommener als die Ursache, ist Gesetztsein, wenn beim Verstandesbegriffe der Ursache stehengeblieben wird; Ausdehnung ist schon das Unvollkommenere, aber nicht deduziert.) Als unvollkommen k\"o{}nnen sie nicht durch sich selbst oder ihren Begriff existieren und bestehen; sie bed\"u{}rfen also jeden Moment der Assistenz Gottes zu ihrer Erhaltung, ohne diese w\"u{}rden sie augenblicklich in nichts zur\"u{}cksinken. Erhaltung ist unaufh\"o{}rliche Wiederhervorbringung.

Descartes geht nun zu weiteren Bestimmungen fort und sagt folgendes: \guillemotright{}Das, was unter unser Bewu\ss{}tsein f\"a{}llt, betrachten wir entweder als Dinge oder deren Eigenschaften oder als ewige Wahrheiten, die keine Existenz au\ss{}er unserem Denken haben\guillemotleft{}, -- die nicht dieser oder jener Zeit, diesem oder jenem Orte angeh\"o{}ren. Die letzten nennt er nun uns eingeboren, die nicht von uns gemacht sind, nicht empfunden und der ewige Begriff des Geistes selbst und die ewigen Bestimmungen seiner Freiheit, seiner selbst als seiner sind.

Von hier geht die Vorstellung aus, ob die Ideen angeboren sind (innatae ideae). So sagt Cicero, die Natur habe sie in uns gepflanzt. Dieser Ausdruck, ewige Wahrheit, ist bis auf die neuesten Zeiten ganz gebr\"a{}uchlich. Ewige Wahrheiten sind allgemeine, ganz allgemeine Bestimmungen, ganz allgemeiner Zusammenhang; und von diesen ist hier vorgestellt, da\ss{} sie uns angeboren sind. Angeboren ist ein schlechter Ausdruck, weil dies eine nat\"u{}rliche Weise bezeichnet; er pa\ss{}t nicht f\"u{}r den Geist, wegen der physischen Geburt. Wir w\"u{}rden sagen, es liege dies in der Natur, im Wesen unseres Geists begr\"u{}ndet. Der Geist ist t\"a{}tig und verh\"a{}lt sich in seiner T\"a{}tigkeit auf eine bestimmte Weise; diese hat aber keinen anderen Grund als seine Freiheit. Da\ss{} dies aber so sei, dazu geh\"o{}rt mehr, als es nur zu sagen; es m\"u{}\ss{}te abgeleitet werden als notwendiges Produzieren unseres Geistes. Diese ewigen Wahrheiten sind f\"u{}r sich. Solche logische Gesetze sind z.B.: \guillemotright{}Aus Nichts wird Nichts\guillemotleft{}; \guillemotright{}etwas kann nicht zugleich sein und nicht sein.\guillemotleft{} Das sind Fakta des Bewu\ss{}tseins; ebenso moralische Grunds\"a{}tze. Cartesius verl\"a{}\ss{}t diese bald wieder; sie sind nur im Denken als subjektivem, er hat noch nicht nach ihrem Inhalt gefragt.

 Was nun die Dinge betrifft, zu deren Betrachtung Cartesius \"u{}bergeht, das Andere zu diesen ewigen Wahrheiten, so sind die allgemeinen Bestimmungen der Dinge Substanz, Dauer, Ordnung usf. Von diesen gibt er dann Definitionen. Er legt zugrunde, man m\"u{}sse keine Voraussetzungen machen; und die Vorstellungen, zu denen er dann \"u{}bergeht, diese nimmt er als ein Gefundenes auf in unserem Bewu\ss{}tsein. Er definiert sie; die allgemeinen Gedanken, Kategorien, wie Aristoteles, sucht er auf. Er definiert nun die Substanz so: \guillemotright{}Unter Substanz verstehe ich nichts anderes als eine Sache (rem), die keines anderen Etwas zum Existieren bedarf; und als eine solche Substanz, die keiner anderen Sache bedarf, kann nur eine einzige angesehen werden, n\"a{}mlich Gott.\guillemotleft{} Das ist, was Spinoza sagt; man kann sagen, es sei auch die wahrhafte Definition, die Einheit der Idee und der Realit\"a{}t. Solche Substanz ist nun Gott; die anderen, die wir Substanzen nennen, existieren nicht f\"u{}r sich, haben ihre Existenz nicht im Begriff selbst. \guillemotright{}Alle anderen\guillemotleft{} (Dinge) \guillemotright{}k\"o{}nnen nur verm\"o{}ge eines concursus (einer Assistenz) Dei existieren.\guillemotleft{} Das Zusammenkommen von Seele und Leib bewirke so Gott; das nannte man System der Assistenz. Gott ist das absolut Verkn\"u{}pfende von Begriff und Wirklichkeit; die Anderen, die Endlichen, die eine Grenze haben, in Abh\"a{}ngigkeit stehen, bed\"u{}rfen eines Anderen; die allgemeine Verkn\"u{}pfung ist nun Gott. \guillemotright{}Hei\ss{}en wir daher auch andere Dinge Substanzen, so kommt ihnen und Gott dieser Ausdruck nicht, wie man in den Schulen sagt, univoce zu; d.h. es kann keine bestimmte Bedeutung dieses Worts angegeben werden, die Gott und den Kreaturen gemeinschaftlich w\"a{}re.\guillemotleft{} \guillemotright{}Ich anerkenne aber nicht mehr als zweierlei Gattungen der Dinge: n\"a{}mlich die eine ist die Gattung der denkenden und die andere die Gattung der Dinge, die sich auf das Ausgedehnte beziehen.\guillemotleft{} Da haben wir diesen Unterschied vom Denken und vom Ausgedehnten, R\"a{}umlichen, Au\ss{}ereinander. Das Denken, Begriff, Geistiges, Selbstbewu\ss{}tes ist das, was bei sich ist, und hat den Gegensatz des Nichtbeisichseienden, Ausgedehnten, Unfreien. Dies ist der reale Unterschied (distinctio realis) der Substanzen: \guillemotright{}Die Eine kann deutlich und bestimmt gefa\ss{}t werden (intelligi) ohne die andere.\guillemotleft{} \guillemotright{}Die k\"o{}rperliche und die denkende erschaffene Substanz k\"o{}nnen aber darum unter diesen gemeinschaftlichen Begriff gefa\ss{}t werden, weil sie Dinge sind, die allein Gottes concursus zum Existieren bed\"u{}rfen.\guillemotleft{} Sie sind allgemeiner; die anderen endlichen Dinge bed\"u{}rfen anderer Dinge, Bedingungen zu ihrer Existenz. Aber die ausgedehnte Substanz, das Reich der Natur, und die geistige Substanz bed\"u{}rfen einander nicht. Man kann sie Substanzen nennen, weil jedes dieser ganze Umfang, eine Totalit\"a{}t f\"u{}r sich ist; jedes der beiden, das Ganze jeder Seite, kann ohne das Andere gefa\ss{}t werden. Diese bed\"u{}rfen nur der Konkurrenz Gottes; d.h. das Reich des Denkens ist eine Totalit\"a{}t in sich, und die Natur ist ebenso ein totales System. Darum sind sie also auch (schlo\ss{} nun Spinoza) an sich identisch, absolut identisch als Gott, die absolute Substanz; f\"u{}r den denkenden Geist ist dieses Ansich Gott, oder ihre Unterschiede sind ideelle. -- Cartesius geht vom Begriff Gottes zum Erschaffenen, Denken und Ausdehnung, und von da ins Besondere. \guillemotright{}Die Substanzen haben nun mehrere Attribute, ohne die sie nicht gedacht werden k\"o{}nnen\guillemotleft{}, -- ihre Bestimmtheit; \guillemotright{}jede hat aber ein solches Eigent\"u{}mliches, das ihre Natur und Essenz ausmacht\guillemotleft{} (einfache, allgemeine Bestimmtheit) \guillemotright{}und worauf sich die anderen alle beziehen. So macht das Denken das absolute Attribut des Geistes aus\guillemotleft{}, Denken ist seine Qualit\"a{}t; Ausdehnung ist die wesentliche Bestimmung der K\"o{}rperlichkeit, und nur dies ist \guillemotright{}die wahrhafte Natur des K\"o{}rpers. Alles andere ist nur ein Modus, wie Figur, Bewegung im Ausgedehnten: Einbildungskraft, Empfindung Wille im Denkenden.\guillemotleft{} \guillemotright{}Gott ist die unerschaffene, denkende Substanz.\guillemotleft{}

Hier geht nun Cartesius zum Einzelnen; an der Ausdehnung sind wieder zwei Bestimmungen, Materie und Bewegung. Er verfolgt das Ausgedehnte, kommt auf Materie, Ruhe, Bewegung. -- Ein Hauptgedanke Descartes' ist nun \"u{}ber die Materie; er fa\ss{}t das Wesen des K\"o{}rpers nur als Ausdehnung. Nach Descartes ist die Natur des K\"o{}rpers vollendet durch sein Ausgedehntsein; K\"o{}rper ist er, insofern er ausgedehnt ist, nicht insofern er andere Qualit\"a{}ten hat. Alles andere, was wir als Qualit\"a{}ten der K\"o{}rper gelten lassen, sind nur sekund\"a{}re Qualit\"a{}ten, Modi usf.; sie k\"o{}nnen weggenommen und weggedacht werden. Wir sagen: Der K\"o{}rper leistet auch Widerstand, hat Geruch, Geschmack, Farbe; ohne solche ist kein K\"o{}rper. Materie, K\"o{}rperlichkeit, Ausdehnung ist f\"u{}r den Gedanken (nach Cartesius) ganz dasselbe. Die k\"o{}rperliche Welt soll gedacht werden, es soll also nur dies von ihr aufgenommen werden; das ist das Wesentliche derselben, was f\"u{}r den Gedanken ist. Die weiteren Bestimmungen des Ausgedehnten halten sich innerhalb dieser Sph\"a{}re: Quantum von Ausdehnung, Ruhe, Bewegung, Tr\"a{}gheit. Diese anderen Eigenschaften der K\"o{}rper sind etwas blo\ss{} Sinnliches, und das weist Cartesius nach, wie es schon l\"a{}ngst von den Skeptikern gezeigt worden ist.

Jenes ist allerdings der abstrakte Begriff oder das reine Wesen; aber eben zum K\"o{}rper oder in das reine Wesen geh\"o{}rt notwendig Negativit\"a{}t, Verschiedenheit. Da\ss{} dies das Wesen des K\"o{}rpers ist, zeigt er dadurch, da\ss{} alle Bestimmungen desselben ausgel\"o{}scht, keine absolut pr\"a{}diziert werden kann (au\ss{}er Ausdehnung): Farbe, Durchsichtigkeit, H\"a{}rte usf.; Materie und Ausdehnung sind identisch. -- Er unterst\"u{}tzte dies durch folgenden Grund. Auf die Solidit\"a{}t, H\"a{}rte (F\"u{}rsichsein) der Materie schlie\ss{}en wir durch den Widerstand, den ein K\"o{}rper unserer Ber\"u{}hrung entgegensetzt und verm\"o{}ge derer er seinen Ort zu behaupten sucht. Nun nehme man an, da\ss{} die Materie, sowie wir sie ber\"u{}hren, immer zur\"u{}ckwiche, wie der Raum, so h\"a{}tten wir keinen Grund, ihr Solidit\"a{}t beizumessen. Geruch, Farbe, Geschmack sind nur sinnliche Eigenschaften; wahr ist nur, was wir deutlich einsehen. Wenn ein K\"o{}rper in kleine Teile zerrieben wird, so weicht er auch und verliert doch seine Natur nicht; Widerstand ist also nicht wesentlich. Dieses Nichtf\"u{}rsichsein ist aber nur quantitativ geringerer Widerstand; dieser bleibt immer. Cartesius will aber nur denken; Widerstand, Farbe usw. denkt er nicht, er fa\ss{}t es nur als sinnlich. Er sagt, alles dieses m\"u{}sse auf die Ausdehnung, als besondere Modifikation derselben, zur\"u{}ckgef\"u{}hrt werden; es macht dem Cartesius Ehre, nur das Gedachte f\"u{}r wahr zu nehmen. -- Allerdings aber eben jenes Aufheben ist die negative Bewegung des Denkens; das Wesen ist bedingt durch dieses Denken, d.h. es ist nicht wahres Wesen. Von dem Begriff der Ausdehnung geht nun Descartes zu Gesetzen der Bewegung \"u{}ber, als dem allgemeinen Erkennen des Ansich des K\"o{}rperlichen: $\alpha$) da\ss{} es kein Vakuum gibt, eine Ausdehnung ohne k\"o{}rperliche Substanz, d.h. K\"o{}rper ohne K\"o{}rper; $\beta$) keine Atome (kein F\"u{}rsichsein, Individualit\"a{}t), aus demselben Grunde, das Wesen des K\"o{}rpers ist Ausdehnung; $\gamma$) ferner da\ss{} ein K\"o{}rper durch etwas au\ss{}er ihm in Bewegung gesetzt werde, f\"u{}r sich im Zustande der Ruhe beharre und ebenso im Zustande der Bewegung durch ein Anderes au\ss{}er ihm zur Ruhe gebracht werden m\"u{}sse (Tr\"a{}gheit); nichtssagende S\"a{}tze, es ist eben Abstraktion, einfache Ruhe und Bewegung in ihrem Gegensatze festzuhalten.

 Ausdehnung und Bewegung sind die Grundbegriffe der mechanischen Physik; sie sind, was die Wahrheit der K\"o{}rperwelt ist. Idealit\"a{}t schwebt dem Descartes vor; er ist weit erhaben \"u{}ber die Realit\"a{}t der sinnlichen Eigenschaften, aber geht nicht zur Besonderung dieser Idealit\"a{}t \"u{}ber. -- Er bleibt also bei der eigentlichen Mechanik stehen. Gebt mir Materie (Ausgedehntes) und Bewegung, und ich will euch Welten bauen, sagt insofern Cartesius; Raum und Zeit waren ihm so die einzigen Bestimmungen des materiellen Universums. Darin liegt denn die mechanische Weise, die Natur zu betrachten, oder da\ss{} die Naturphilosophie des Descartes rein mechanisch ist, so da\ss{} er alle Verh\"a{}ltnisse auf Ruhe und Bewegung zur\"u{}ckf\"u{}hrt, alle materielle Verschiedenheit, Farbe, Geschmack auf Mechanik, Bewegung von Partikeln. Das Ver\"a{}ndern der Materie ist daher allein die Bewegung; auf den Mechanismus m\"u{}ssen daher alle k\"o{}rperlichen Eigenschaften und animalischen Erscheinungen zur\"u{}ckgef\"u{}hrt werden. Im Lebendigen sind Verdauung usf. solche mechanische Effekte, deren Prinzipien Ruhe und Bewegung sind. Wir sehen hier also den Grund, den Ursprung der mechanischen Philosophie; die Mechanik ist von Cartesius ausgebildet worden. Es ist aber eine weitere Einsicht, da\ss{} dies unbefriedigend ist, -- Materie und Bewegung nicht hinreicht, um das Lebendige zu erkl\"a{}ren. Es ist aber das Gro\ss{}e darin, da\ss{} das Denken in seinen Bestimmungen fortgeht und da\ss{} es diese Gedankenbestimmungen zu dem Wahrhaften der Natur macht.

Extension and motion are the fundamental conceptions in mechanical physics; they represent the truth of the corporeal world. It is thus that ideality comes before the mind of Descartes, and he is far elevated above the reality of the sensuous qualities, although he does not reach so far as to the separation of this ideality. He thus remains at the point of view of mechanism pure and simple. Give me matter (extension) and motion and I will build worlds for you, is what Descartes virtually says.(33) Space and time were hence to him the only determinations of the material universe. In this, then, lies the mechanical fashion of viewing nature, or the natural philosophy of Descartes is seen to be purely mechanical.(34) Hence changes in matter are due merely to motion, so that Descartes traces every relationship to the rest and movement of particles, and all material diversity such as colour, and taste --- in short, all bodily qualities and animal phenomena --- to mechanism. In living beings processes such as that of digestion are mechanical effects which have as principles, rest and movement. We here see the ground and origin of the mechanical philosophy; but further on we find that this is unsatisfactory, for matter and motion do not suffice to explain life. Yet the great matter in all this is that thought goes forward in its determinations, and that it constitutes from these thought-determinations the truth of nature.


\end{quote}
See also at \emph{[[Science of Logic]] -- \href{Science+of+Logic#Mechanismus}{Mechanism}}.

\begin{quote}%
Von da geht Descartes zur Mechanik \"u{}ber; Weltsystem, Bewegung der himmlischen K\"o{}rper betrachtet er. Er kommt nun auf Bewegung und Ruhe, Erde, Sonne usf., von da aus auf seine Vorstellung der in sich zur\"u{}ckgehenden Bewegung der Himmelsk\"o{}rper in der Form von Wirbeln, auf Reflexionen, metaphysische Hypothesen vom Aus- und Einstr\"o{}men, Durchgehen, Sich-Begegnen usw. kleiner Partikelchen in Poren, zuletzt auch auf Salpeter und Schie\ss{}pulver. Zuerst sollen die allgemeinen Gedanken das Interesse haben; das andere, was bei der Ausf\"u{}hrung insbesondere zu bemerken ist, ist dieses. Das Weitere ist ein \"U{}bergang zum Bestimmten; und dies Bestimmte, Physikalische wird errichtet in einer Physik, die das Resultat von Beobachtungen und Erfahrungen ist. In der weiteren Ausf\"u{}hrung geht er ganz auf verst\"a{}ndige Weise fort. Descartes hat so viele Beobachtungen mit einer solchen Metaphysik vermischt; und dies ist152 f\"u{}r uns daher etwas Tr\"u{}bes. -- Professor Cousin in Paris hat Descartes' Werke neu herausgegeben, II B\"a{}nde in Oktav; der gr\"o{}\ss{}te Teil besteht in Briefen \"u{}ber physikalische Gegenst\"a{}nde.

 Bei dieser Philosophie ist die denkende Behandlung des Empirischen vorherrschend; auf eben diese Weise zeigen sich die Philosophien von dieser Zeit an. Die Philosophie hatte bei Descartes und anderen noch die unbestimmtere Bedeutung, durchs Denken, Nachdenken, R\"a{}sonieren zu erkennen. Das spekulative Erkennen, Ableiten aus dem Begriffe, freie selbst\"a{}ndige Entwicklung des Begriffs ist erst durch Fichte eingef\"u{}hrt. Es ist somit das, was jetzt philosophisches Erkennen und was sonst wissenschaftliches Erkennen hei\ss{}t, nicht geschieden. Es rechnete sich also damals alle menschliche Wissenschaft zum Philosophieren; und bei Descartes' Metaphysik sahen wir das ganz empirische R\"a{}sonieren aus Gr\"u{}nden, aus Erfahrungen, Tatsachen, Erscheinungen auf die naivste Weise eintreten. Das Wissenschaftliche dabei bestand \"u{}berhaupt n\"a{}her, strenger in der Methode des Beweisens, wie sie in der Geometrie l\"a{}ngst gebraucht worden, und in der gew\"o{}hnlichen Weise des formell logischen Schlie\ss{}ens.

Daher geschieht es denn auch, da\ss{} das Philosophieren, das ein Ganzes von Wissenschaften ausmachen soll, anf\"a{}ngt von Logik und Metaphysik; dann der weitere Teil ist eine gew\"o{}hnliche Physik, Mathematik, freilich mit metaphysischen Spekulationen vermischt; und der dritte, die Ethik, betrifft die Natur des Menschen, seine Pflichten, Staat, den B\"u{}rger. So Descartes. Der erste Teil der Principia philosophiae handelt De principiis cognitionis humanae, der zweite De principiis rerum materialium. Diese Philosophie \"u{}ber die Ausdehnung (die Naturphilosophie) ist jedoch nichts anderes, als was damals eine ganz gew\"o{}hnliche Physik, Mechanik sein konnte, und noch ganz hypothetisch. Wir unterscheiden genau empirische Physik und Naturphilosophie, die erste ist auch denkend; die Naturphilosophie hei\ss{}t so immer bei den153 Engl\"a{}ndern dasselbe, als was wir Physik nennen (Newton).

\begin{enumerate}%
\item Das andere ist Philosophie des Geistes, zum Teil metaphysisch, hernach aber auch empirisch; Cartesius hat besonders die Physik ausgebildet. Zu dem dritten Teil, dem ethischen, ist er nicht gekommen; Ethik machte er nicht bekannt, nur einen Traktat De passionibus. Spinozas philosophisches Hauptwerk dagegen ist die Ethik. Bei ihm ist der erste Teil auch allgemeine Metaphysik; den zweiten, die Naturphilosophie, hat er gar nicht behandelt, sondern nur eine Ethik, Philosophie des Geistes. Und das, was das Erkennen betriffe, den intelligenten Geist, das kommt im ersten Teil, in den Prinzipien der menschlichen Erkenntnis vor. So handelt auch Hobbes zuerst von der Logik, dann von einer ganz gew\"o{}hnlichen Physik: Sectio I, De corpore: Pars I, Logica s. Computatio; Pars II, Philosophia prima, Ontologie, Metaphysik; Pars III, Mechanik, Physik, menschliche Organe. Sectio II sollte von der Natur des Menschen handeln, Ethik; das Geistige hat er nicht vollst\"a{}ndig ausgebildet, nur De cive geschrieben. In Descartes' Metaphysik ist einem ganz naiv, gar nicht spekulativ zumute. -- Bei Cartesius war ferner zwar das Prinzip Denken, aber dieses Denken ist noch abstrakt und einfach; das Konkrete steht noch dr\"u{}ben auf der andern Seite, und konkreteren Inhalt erhielt dieses Denken erst aus der Erfahrung. Das Bed\"u{}rfnis, das Bestimmte aus dem Denken zu entwickeln, war noch nicht vorhanden.

\end{enumerate}
Cartesius handelt auf der andern Seite auch vom Denken; er handelt von der menschlichen Freiheit. Die Freiheit bewies Descartes daraus, da\ss{} die Seele denkt, der Wille unbeschr\"a{}nkt ist; und das macht die Vollkommenheit des Menschen aus. Das ist ganz richtig. In Ansehung der Freiheit kommt er auf die Schwierigkeit: Der Mensch als frei k\"o{}nne etwas tun, was nicht von Gott vorher angeordnet sei, -- das streitet gegen Allmacht und Allwissenheit Gottes; und wenn alles von Gott angeordnet, so w\"a{}re damit die menschliche Freiheit wieder aufgehoben. -- Diese beiden Bestimmungen l\"o{}sen sich nicht als widersprechende auf: \guillemotright{}Der menschliche Geist ist endlich, Gottes Macht und Vorausbestimmung unendlich; wir sind nicht f\"a{}hig, das Verh\"a{}ltnis zu beurteilen, in welchem die Freiheit der menschlichen Seele zur g\"o{}ttlichen Allmacht und Allwissenheit stehe; aber im Selbstbewu\ss{}tsein haben wir ihre Gewi\ss{}heit als Tatsache. Wir m\"u{}ssen uns aber nur an dem, was gewi\ss{} ist, halten.\guillemotleft{} Fernerhin erscheint ihm vielerlei als unerkl\"a{}rbar; wir sehen Z\"a{}higkeit, Eigensinn, dabei nach bester Einsicht zu bleiben. Die Weise des Erkennens, wie Cartesius sie angibt, hat auch Gestalt eines verst\"a{}ndigen R\"a{}sonnements; so ist es ohne besonderes Interesse.

Dies sind nun die Hauptmomente des Cartesischen Systems. Es sind noch einige einzelne Behauptungen anzuf\"u{}hren, die ihn besonders ber\"u{}hmt gemacht haben, -- besondere Formen, die sonst in der Metaphysik, auch bei Wolff, betrachtet sind. Man hebt z.B. heraus: $\alpha$) da\ss{} Cartesius das Organische, die Tiere, als Maschinen angesehen habe, da\ss{} sie von einem Anderen bewegt werden, das selbstt\"a{}tige Prinzip des Denkens nicht in ihnen haben, -- eine mechanische Physiologie ein bestimmter, verst\"a{}ndiger Gedanke, der weiter von keiner Erheblichkeit. Bei dem scharfen Gegensatze des Denkens und der Ausdehnung ist jenes nicht betrachtet als Empfindung, so da\ss{} diese sich isolieren kann. Das Organische, als K\"o{}rper, mu\ss{} sich auf Ausdehnung reduzieren. Das Weitere ist also Abh\"a{}ngigkeit von den ersten Bestimmungen. $\beta$) Die angeborenen Ideen nennt er die ewigen Wahrheiten; Locke und Leibniz stritten dar\"u{}ber. Es ist krasser Ausdruck, nicht das Allgemeine wie bei Platon und Sp\"a{}teren sondern das, was Evidenz, unmittelbare Gewi\ss{}heit hat; eine Vielheit des Denkens, mannigfaltige Begriffe in der Form eines Seins, nat\"u{}rlich fest, wie Gef\"u{}hle ins Herz gepflanzt, -- unmittelbare Vielheit, die im Denken selbst gegr\"u{}ndet ist. $\gamma$) Das Verh\"a{}ltnis zwischen Seele und K\"o{}rper (sich selbst im Anderen, der Materie, setzen) ist nunmehr eine Hauptfrage, -- eben jene R\"u{}ckkehr des Gegenstandes in sich. In der Metaphysik finden sich viele Systeme dar\"u{}ber. Das eine ist das des influxus physicus, da\ss{} der Geist sich auf k\"o{}rperliche Weise verhalte, da\ss{} der Gegenstand auf den Geist ein Verh\"a{}ltnis h\"a{}tte wie die K\"o{}rper gegeneinander; eine solche Vorstellung ist sehr roh. -- Wie fa\ss{}t Cartesius die Einheit von Seele und Leib? Die erste geh\"o{}rt dem Denken, der andere der Ausdehnung an: beide sind Substanz, keines bedarf des Begriffs des anderen; also ist Seele und Leib unabh\"a{}ngig voneinander. Sie k\"o{}nnen keinen direkten Einflu\ss{} aufeinander haben. Die Seele hat nur Einflu\ss{}, Wirksamkeit, insofern die Seele des K\"o{}rpers bedarf und umgekehrt, d.h. insofern sie wesentliche Beziehung aufeinander haben. Da aber jedes Totalit\"a{}t ist, so hat keines Bed\"u{}rfnis des anderen und ebensowenig reale Beziehung darauf. Den physischen Einflu\ss{} beider hat Cartesius also konsequenterweise geleugnet; das ist mechanisches Verh\"a{}ltnis beider. Descartes hat das Spirituelle, Intellektuelle festgesetzt. In seinem cogito bin ich mir selbst zun\"a{}chst nur gewi\ss{}, ich kann abstrahieren von allem; darauf gr\"u{}ndet er das Bestehen des Geistes f\"u{}r sich. Nun ist das Mittelding, die Verbindung anzugeben von dem Abstrakten und dem \"A{}u\ss{}erlichen, dem Einzelnen. Dies bestimmt nun Cartesius danach, da\ss{} er zwischen beiden setzt das, was den Grund ihrer Ver\"a{}nderungen ausmacht, Gott als das Mittelglied der Verbindung. Ihre Ver\"a{}nderungen korrespondieren miteinander: habe ich Triebe, Vorsatz, so wird er leiblich; dies Entsprechen ist bewirkt durch Gott. (Dies hei\ss{}t man denn das systema assistentiae, es ist transzendent: Gott ist der metaphysische Grund ihrer gegenseitigen Ver\"a{}nderungen, als er156 der Seele in dem, was sie nicht durch ihre eigene Freiheit bewerkstelligen kann, Beistand leistet. Dies hat nachher Malebranche mehr ausgef\"u{}hrt. Das Bed\"u{}rfnis, ein Vermittelndes zu haben, ist da; Gott wird nun gesetzt als solches.) Denn oben (S. 142 f.) sahen wir, Cartesius sagt von Gott, er ist eben die Wahrheit der Vorstellung. Insofern ich richtig, konsequent denke, so entspricht dem etwas Reales; der Zusammenhang davon ist Gott. Gott ist die vollkommene Identit\"a{}t beider Gegens\"a{}tze; da ist die Einheit der Idee, des Begriffs und des Realen. (Dies wird dann in der Spinozistischen Idee in seinen weiteren Momenten noch herausgehoben.) Das ist richtig; in den endlichen Dingen ist diese Identit\"a{}t unvollkommen. Nur ist bei Cartesius diese Form unpassend; $\alpha$) da\ss{} es zwei Dinge, Denken (Seele) und Leib, sind; $\beta$) Gott nun als ein drittes Ding erscheint, au\ss{}erhalb beider, nicht der Begriff der Einheit und die beiden Glieder nicht selbst Begriff. Es mu\ss{} aber nicht vergessen werden, da\ss{} er sagt, jene beiden ersten sind erschaffene Substanzen. Das geh\"o{}rt der Vorstellung an; Erschaffen ist kein bestimmter Gedanke. Diese Zur\"u{}ckf\"u{}hrung auf den Gedanken hat dann Spinoza gemacht.


\end{quote}
\hypertarget{Spinoza}{}\paragraph*{{2. Spinoza}}\label{Spinoza}

\begin{itemize}%
\item [[Spinoza]]

\end{itemize}
\hypertarget{3_malebranche}{}\paragraph*{{3. Malebranche}}\label{3_malebranche}

\hypertarget{second_section}{}\paragraph*{{Second section}}\label{second_section}

\hypertarget{third_section}{}\paragraph*{{Third section}}\label{third_section}

\hypertarget{Leibniz}{}\paragraph*{{1. Leibniz}}\label{Leibniz}

\begin{itemize}%
\item [[Leibniz]]

\end{itemize}
\hypertarget{2_wolff}{}\paragraph*{{2. Wolff}}\label{2_wolff}

\hypertarget{3_popular_philosophy}{}\paragraph*{{3. Popular philosophy}}\label{3_popular_philosophy}

\hypertarget{transition_period}{}\paragraph*{{Transition period}}\label{transition_period}

\hypertarget{newest_german_philosophy}{}\subsubsection*{{Newest German philosophy}}\label{newest_german_philosophy}

\hypertarget{a_jacobi}{}\paragraph*{{A. Jacobi}}\label{a_jacobi}

\hypertarget{Kant}{}\paragraph*{{B. Kant}}\label{Kant}

\begin{itemize}%
\item [[Kant]]

\end{itemize}
\hypertarget{Fichte}{}\paragraph*{{C. Fichte}}\label{Fichte}

\textbf{[[Johann Fichte]]}

\hypertarget{1_ursprngliche_philosophie_fichtes}{}\paragraph*{{1. Urspr\"u{}ngliche Philosophie Fichtes}}\label{1_ursprngliche_philosophie_fichtes}

\begin{quote}%
Diesen Mangel, die Kantische gedankenlose Inkonsequenz, durch die es dem ganzen System an spekulativer Einheit fehlt, hat Fichte aufgehoben. Die absolute Form ist es, die Fichte ergriffen, oder die absolute Form ist eben das absolute F\"u{}rsichsein, die absolute Negativit\"a{}t, nicht die Einzelheit, sondern der Begriff der Einzelheit und damit der Begriff der Wirklichkeit. Seine Philosophie ist Ausbildung der Form in sich (die Vernunft synthesiert sich in sich selbst, ist Synthese des Begriffs und der Wirklichkeit), und besonders eine konsequentere Darstellung der Kantischen Philosophie; sie geht \"u{}ber den Grundinhalt derselben nicht hinaus, und man hat sie besonders Wissenschaftslehre genannt. Seine ersten Schriften sind ganz Kantisch. Fichte hat auch seine Philosophie zun\"a{}chst f\"u{}r nichts anderes angesehen als f\"u{}r eine konsequente und systematische Vervollkommnung der Kantischen und Ich als deren absolutes Prinzip, so da\ss{} aus ihm, der zugleich unmittelbaren Gewi\ss{}heit seiner selbst, aller Inhalt des Universums als Produkt dargestellt werden m\"u{}sse, aufgestellt. Aber dies Prinzip hat er dann ebenso einseitig auf eine Seite gestellt: es ist von Haus aus subjektiv, mit einem Gegensatze behaftet; und die Realisierung desselben ist ein Fortlaufen all der Endlichkeit, ein aufs Vorhergehende Zur\"u{}cksehen.

Das Bed\"u{}rfnis der Philosophie ist dahin gesteigert, $\alpha$) das absolute Wesen nicht mehr als die unmittelbare Substanz zu denken, welche den Unterschied, die Realit\"a{}t, Wirklichkeit nicht an ihr selbst hat. Gegen diese Substanz hat sich immer teils das Selbstbewu\ss{}tsein gestr\"a{}ubt, das sein F\"u{}rsichsein darin nicht findet und das also seine Freiheit vermi\ss{}te, -teils, dies Wesen gegenst\"a{}ndlich vorgestellt, ein selbstbewu\ss{}tes, pers\"o{}nliches Wesen forderte, teils ein lebendiges, selbstbewu\ss{}tes, wirkliches, nicht in den abstrakten metaphysischen Gedanken allein eingeschlossenes. $\beta$) Wie das Selbstbewu\ss{}tsein, so das Bewu\ss{}tsein, f\"u{}r welches Anderes ist. Dies forderte seinerseits das Moment der gegenst\"a{}ndlichen Wirklichkeit, das Sein als solches, in das der Gedanke \"u{}bergehen m\"u{}\ss{}te, die Wahrheit in dem gegenst\"a{}ndlichen Dasein, -- das Moment der \"a{}u\ss{}eren Wirklichkeit, das wir bei den Engl\"a{}ndern besonders sahen. Dieser Begriff, der unmittelbar Wirklichkeit, und diese Wirklichkeit, die unmittelbar ihr Begriff ist, und zwar so, da\ss{} nicht ein dritter Gedanke \"u{}ber diese Einheit ist, noch da\ss{} es eine unmittelbare Einheit ist, welche den Unterschied, die Trennung nicht an ihr h\"a{}tte, ist Ich; es ist dies an ihm selbst Sich-Unterscheiden Entgegengesetzter. Wodurch es sich von der Einfachheit des Denkens unterscheidet und dies Andere unterscheidet, ist ebenso unmittelbar f\"u{}r es, ihm gleich oder nicht unterschieden. So ist es reines Denken; oder Ich ist das wahrhafte synthetische Urteil a priori, wie es Kant genannt hat.

Dies Prinzip ist die begriffene Wirklichkeit; denn die Wirklichkeit ist eben das Anderssein f\"u{}r das Bewu\ss{}tsein, welches begriffen ist, das das Selbstbewu\ss{}tsein in sich zur\"u{}ckgenommen hat. Und der Begriff des Begriffs ist von dieser Seite gefunden, da\ss{} in dem, was begriffen wird, das Selbstbewu\ss{}tsein die Gewi\ss{}heit seiner selbst hat; was nicht begriffen ist, ist ihm ein Fremdes. -- Dieser absolute Begriff oder diese an und f\"u{}r sich selbst seiende Unendlichkeit ist es nun, welche in der Wissenschaft zu entwickeln ist und deren Unterscheidung als alle Unterscheidung des Universums aus sich darzustellen ist; in seinem Unterscheiden mu\ss{} es in sich reflektiert bleiben, in gleicher Absolutheit. -- Es existiert \"u{}berall nichts weiter als das Ich; und Ich ist da, weil es da ist: was da ist, ist nur im Ich und f\"u{}r Ich. Fichte hat nun nur diesen Begriff aufgestellt; allein zur Wissenschaft, zur Realisierung aus sich selbst, hat er ihn nicht gebracht. Denn dieser Begriff fixiert sich ihm als dieser Begriff; er hat die Absolutheit f\"u{}r ihn, insofern er nur der nicht realisierte Begriff ist und also selbst der Realit\"a{}t wieder gegen\"u{}bertritt. Fichte hat damit die Natur der Realisierung und die Wissenschaft selbst nicht gefunden.

 Die Fichtesche Philosophie hat den gro\ss{}en Vorzug und das Wichtige, aufgestellt zu haben, da\ss{} Philosophie Wissenschaft aus h\"o{}chstem Grundsatz sein mu\ss{}, woraus alle Bestimmungen notwendig abgeleitet sind. Das Gro\ss{}e ist die Einheit des Prinzips und der Versuch, wissenschaftlich konsequent den ganzen Inhalt des Bewu\ss{}tseins daraus zu entwickeln oder, wie man es nannte, die ganze Welt zu konstruieren. Man hat sich dar\"u{}ber aufgehalten. Es ist Bed\"u{}rfnis der Philosophie, eine lebendige Idee zu enthalten. Die Welt ist eine Blume, die aus einem Samenkorn ewig hervorgeht.

Wie Kant das Erkennen, so stellt Fichte das Wissen auf. Fichte dr\"u{}ckt die Aufgabe der Philosophie so aus, da\ss{} sie sei die Lehre von dem Wissen. Das Bewu\ss{}tsein wei\ss{}, das ist seine Natur; die philosophische Erkenntnis ist das Wissen dieses Wissens. Der Umfang des Wissens der ganzen Welt (was nicht f\"u{}r uns ist, geht uns nichts an) soll entwickelt werden; und ferner soll dieses Wissen Konsequenz der Entwicklung der Bestimmungen sein. Der Gegenstand der Philosophie ist Wissen; es ist ebenso Anfangspunkt, das allgemeine Wissen. Das ist Ich, es ist Bewu\ss{}tsein; das Ich ist Grund, Anfangspunkt. Fichte hat aber dies Prinzip nicht als Idee, sondern noch im Bewu\ss{}tsein \"u{}ber das, was wir als Wissen tun, aufgefa\ss{}t und in der Gestalt der Subjektivit\"a{}t festgehalten. -- \guillemotright{}Wissenschaft ist ein System der Erkenntnis durch einen obersten Grundsatz, welcher den Gehalt und die Form des Wissens ausdr\"u{}ckt. Wissenschaftslehre ist die Wissenschaft von dem Wissen, welche die M\"o{}glichkeit und G\"u{}ltigkeit alles Wissens darlegt und die M\"o{}glichkeit der Grunds\"a{}tze, der Form und dem Gehalte nach, die Grunds\"a{}tze selbst und dadurch den Zusammenhang alles menschlichen Wissens nachweist. Sie mu\ss{} ein Prinzip haben, welches weder aus ihr bewiesen werden kann noch aus einer anderen Wissenschaft; denn sie ist die h\"o{}chste. Ist die Wissenschaftslehre, so gibt es auch ein System; gibt es ein System, so gibt es auch eine Wissenschaftslehre und einen absoluten ersten Grundsatz, -- durch einen unvermeidlichen Zirkel.\guillemotleft{}

 a) Wo Fichte in seiner Darstellung die h\"o{}chste Bestimmtheit erlangt hat, f\"a{}ngt er an von dem, was wir oben (S. 343 f., 346) gehabt haben, von der transzendentalen Einheit des Selbstbewu\ss{}tseins; darin bin Ich eins, dies Ich, diese Einheit ist bei Fichte dieselbe und das Erste. Er geht in seiner Philosophie davon aus, da\ss{} die Philosophie mit einem schlechthin unbedingten, gewissen Grundsatz, mit etwas unbezweifelbar Gewissem in der gemeinen Erkenntnis, anfangen m\"u{}sse. \guillemotright{}Beweisen oder bestimmen l\"a{}\ss{}t er sich nicht, wenn er absolut erster Grundsatz sein soll.\guillemotleft{} Von diesem Wissen ist nun die einfache Grundlage die Gewi\ss{}heit meiner selbst; diese Gewi\ss{}heit ist die Beziehung meiner auf mich selbst. Cartesius fing an: Cogito, ergo sum; ich denke, so bin ich. Das Sein des Ich ist nicht totes, sondern konkretes Sein, das h\"o{}chste Sein, das Denken. Denken ist T\"a{}tigkeit; diese als Eins, F\"u{}rsichseiendes vorgestellt, ist Ich. Ich ist das abstrakte Wissen, das Wissen \"u{}berhaupt; im Anfang haben wir nur das \"U{}berhaupt. Dieses Wissen hat absolute Gewi\ss{}heit, wir fangen mit einem Gewissen an, Ich, -- derselbe Punkt wie bei Cartesius, aber mit ganz anderen Bed\"u{}rfnissen und Forderungen. Denn aus diesem Ich soll nicht das Sein, sondern das weitere System des Denkens aufgestellt werden.

[[Descartes]] f\"a{}ngt mit dem Ich an; dann haben, finden wir noch andere Gedanken in uns, von Gott; dann kommt er zur Natur usf. Eine Philosophie ganz aus einem St\"u{}cke hat Fichte versucht, eine Philosophie, worin nichts Empirisches von au\ss{}en aufgenommen w\"a{}re. -- Damit ist gleich ein schiefer Gesichtspunkt hereingebracht; und dieser Gedanke f\"a{}llt in die alte Vorstellung der Wissenschaft, von Grunds\"a{}tzen in dieser Form anzufangen und von ihnen auszugehen, so da\ss{} diesem Grundsatz die Realit\"a{}t, die aus ihm hergeleitet wird, gegen\"u{}bertritt und daher in Wahrheit Anderes ist, nicht abgeleitet wird. Oder jener Grundsatz dr\"u{}ckt eben darum nur die absolute Gewi\ss{}heit seiner selbst, ohne die Wahrheit, aus.

Der oberste Grundsatz ist unmittelbar, nicht abgeleitet; er soll f\"u{}r sich gewi\ss{} sein, das ist nur Ich. Ich soll an allem zweifeln, von allem abstrahieren; nur vom Ich kann ich nicht abstrahieren. Das Ich ist gewi\ss{}, die Philosophie will aber das Wahre. Das Gewisse ist das Subjektive, es soll der Grund bleiben; so bleibt das Weitere auch das Subjektive diese Form kann nicht weggebracht werden. Dieses Ich sahen wir auch bei Kant in der transzendentalen Apperzeption: Ich ist der Quell der Kategorien und Ideen, es ist das Verkn\"u{}pfende. Alle Vorstellungen, Gedanken sind solche Synthesen, -- Mannigfaltiges durchs Denken synthesiert. Fichte geht nicht wie Kant erz\"a{}hlend zu Werke, indem er vom Ich beginnt; das ist das Gro\ss{}e an ihm. Aus dem Ich soll alles hergeleitet werden, das Erz\"a{}hlen soll aufgehoben werden. -Was in mir ist, das wei\ss{} ich; es ist das reine, abstrakte Wissen, dies ist Ich selbst. Hiervon f\"a{}ngt Fichte an. Kant nimmt die Bestimmungen des reinen Wissens, die Kategorien, empirisch auf aus der Logik, -- ein ganz unphilosophisches, unberechtigtes Verfahren. Fichte ist weitergegangen, und dies ist sein gro\ss{}es Verdienst; er hat gefordert und zu vollbringen gesucht die Ableitung, Konstruktion der Denkbestimmungen aus dem Ich. Ich ist denkend und t\"a{}tig, bringt seine Bestimmungen hervor. Wie und welche aber bringt es hervor? Ich ist Bewu\ss{}tsein, aber diese Notwendigkeit, da\ss{} ich Bestimmungen wie z.B. Ursache und Wirkung hervorbringe, geht jenseits meines Bewu\ss{}tseins vor; ich tue es aber, ich bringe die Kategorien instinktm\"a{}\ss{}ig hervor.

Die Philosophie bestimmt er nun als das k\"u{}nstliche Bewu\ss{}tsein, als das Bewu\ss{}tsein \"u{}ber das Bewu\ss{}tsein, so da\ss{} ich Bewu\ss{}tsein habe von dem, was mein Bewu\ss{}tsein tut. Man hat nun gesagt, man k\"o{}nne nicht hinter das Bewu\ss{}tsein kommen: ich habe Bewu\ss{}tsein, finde dies und jenes, finde die Bestimmung von Ursache und Wirkung usf. darin, finde das, was diese hervorgebracht haben; aber wie das Bewu\ss{}tsein diese Bestimmungen hervorgebracht hat, dahinter kann ich nicht kommen. Allein wenn ich \"u{}ber mein Bewu\ss{}tsein philosophiere, wenn ich wei\ss{}, was mein Ich tut, so komme ich hinter mein gew\"o{}hnliches Bewu\ss{}tsein. Wenn ich philosophiere, so bin ich Bewu\ss{}tsein und bin mir als Bewu\ss{}tsein Gegenstand; ich mache mir so mein gew\"o{}hnliches Bewu\ss{}tsein zum Gegenstand. Dies tut das gew\"o{}hnliche Bewu\ss{}tsein nicht; es besch\"a{}ftigt sich nur mit anderen Gegenst\"a{}nden, Interessen usf., macht sich nicht sein eigenes Bewu\ss{}tsein zum Gegenstand. Philosophieren wir z.B. \"u{}ber Sein, Ursache Wirkung usf., so machen wir Sein usf. zu unserem Bewu\ss{}tsein. Mache ich so eine reine Kategorie zu meinem Bewu\ss{}tsein, so mache ich mein Bewu\ss{}t sein zum Bewu\ss{}tsein und stehe so hinter meinem gew\"o{}hnlichen Bewu\ss{}tsein. Fichte hat so das Wissen des Wissens erst zum Bewu\ss{}tsein gebracht.

Das Weitere ist, da\ss{} also Fichte das philosophische Bewu\ss{}tsein, den Zweck der Philosophie darein gesetzt hat, das Wissen zu wissen; und er hat seine Philosophie deshalb Wissenschaftslehre genannt, die Wissenschaft des Wissens. Das Wissen ist hier die T\"a{}tigkeit, Wissen der Kategorien; diese hat Fichte betrachtet und konstruiert. Ich ist da Tatsache, sagte Fichte, das Erste. Ich ist noch nicht ein Satz. Als Satz, als Grundsatz mu\ss{} Ich nicht als trockenes Ich, als Eins genommen werden; zum Satz geh\"o{}rt Synthese. -- Fichte analysiert Ich in drei Grunds\"a{}tze, aus welchen die ganze Wissenschaft entwickelt werden soll.

$\alpha$) Der erste Satz mu\ss{} einfach sein; Pr\"a{}dikat und Subjekt m\"u{}ssen sich gleich sein. Sind sie ungleich, so mu\ss{} das Verbindende erst bewiesen werden; nach ihrer Verschiedenheit sind die Bestimmungen nicht unmittelbar eins, sie m\"u{}ssen also durch ein Drittes bewiesen werden. Der erste Grundsatz mu\ss{} also identisch sein. -- Dieser erste Grundsatz nun n\"a{}her, als Grundsatz, unterscheidet die Form und den Gehalt an ihm; aber da\ss{} er unmittelbar wahr durch sich selbst sei, mu\ss{} wieder Form und Gehalt dasselbe und er nach beiden unbedingt sein. Er hei\ss{}t A = A, die abstrakte Identit\"a{}t. Fichte erinnert selbst an Cogito, ergo sum. \guillemotright{}Das Denken ist gar nicht das Wesen, sondern nur eine besondere Bestimmung des Seins; und es gibt au\ss{}er jener noch manche andere Bestimmungen unseres Seins.\guillemotleft{} \guillemotright{}Ich bemerke nur noch, da\ss{} man, wenn man Ich bin \"u{}berschreitet, notwendig auf den Spinozismus kommen mu\ss{}.\guillemotleft{} Seine Einheit ist etwas, das durch uns hervorgebracht werden soll, aber nicht kann; sie ist nicht etwas, das ist.

Der erste Satz ist nun: Ich bin mir selbst gleich, Ich = Ich, -- diese bestimmungslose Identit\"a{}t. Das Subjekt und Pr\"a{}dikat ist der Inhalt, und die Beziehung beider ist ebenso Ich; die Form ist die Beziehung, der Inhalt die beiden Seiten. Das Beziehende und das Bezogene mu\ss{} dasselbe sein; der erste Grundsatz ist so Ich = Ich, das ist allerdings die Definition des Ich. Ich ist einfach; es ist nichts anderes als ein Beziehen des Ich auf Ich. Ich wei\ss{} von mir; sofern ich Bewu\ss{}tsein bin, wei\ss{} ich von einem Gegenstande; so wei\ss{} ich, da\ss{} er mein Gegenstand ist, -- der Gegenstand ist auch meiner. Der abstrakten Form nach ist dieser Satz Ich = Ich, die Identit\"a{}t \"u{}berhaupt, Beziehung seiner auf sich selbst; zur Beziehung geh\"o{}ren zwei, die aber hier dasselbe sind. Ich ist identisch mit seinem Unterschiede, aber so, da\ss{} das Unterschiedene unmittelbar dasselbe ist und das Identische ebenso unterschieden ist; das ist Unterschied, der keiner ist. Das Selbstbewu\ss{}tsein ist nicht tote Identit\"a{}t, noch Nichtsein, sondern Gegenstand, der mir gleich ist. Ich ist Subjekt, Pr\"a{}dikat und Beziehung. Abstrakt ist dies A = A, der Satz des Widerspruchs. A ist gleichg\"u{}ltiger Inhalt; Ich = Ich ist Einheit beider, Ich selbst. Das ist unmittelbar gewi\ss{}, alles andere mu\ss{} mir ebenso gewi\ss{} werden; es soll Beziehung meiner auf mich sein. Der Inhalt soll in Ich verwandelt sein, so da\ss{} ich nur meine Bestimmung darin habe. In diesem Grundsatze nun ist erstens noch kein Unterschied ausgedr\"u{}ckt; es ist wohl Subjekt und Pr\"a{}dikat, aber f\"u{}r uns, die wir dar\"u{}ber reflektieren und es unterscheiden, -- an ihm selbst ist kein Unterschied, kein wahrer Inhalt. Zweitens ist er wohl unmittelbar gewi\ss{}, Gewi\ss{}heit des Selbstbewu\ss{}tseins; allein das Selbstbewu\ss{}tsein ist ebenso Bewu\ss{}tsein, und darin ist es ihm ebenso gewi\ss{}, da\ss{} andere Dinge sind, -- es tritt diesen gegen\"u{}ber. Drittens hat er eben darum die Wahrheit nicht an ihm, weil die Gewi\ss{}heit seiner keine Gegenst\"a{}ndlichkeit, nicht die Form des unterschiedenen Inhalts an ihr hat -- oder eben dem Bewu\ss{}tsein eines Anderen gegen\"u{}bertritt. -- Dieser Grundsatz ist abstrakt, es ist kein Unterschied darin; er hat nur formell einen Inhalt; er ist mangelhaft, weil er Inhalt enthalten soll. Wie kommt denn nun aber die Bestimmung hinein?

$\beta$) Darum ist es f\"u{}r Fichte notwendig, einen zweiten Grundsatz zu setzen; es soll Inhalt, Unterschied vorkommen. Dieser Grundsatz ist der Form nach unbedingt; der Inhalt ist aber bedingt, er kommt dem Ich nicht zu. Der zweite Grundsatz, unter den ersten gesetzt, ist: Ich setze dem Ich ein Nicht-Ich entgegen, worin eben etwas anderes als das absolute Selbstbewu\ss{}tsein gesetzt wird. Ihm geh\"o{}rt die Form darin an, die Beziehung; aber der Inhalt ist Nicht-Ich, anderer als Ich. Der Satz ist unabh\"a{}ngig danach- das Nicht-Ich, als Inhalt, vom Ich-, oder umgekehrt durch die Form der Entgegensetzung, die nicht aus dem Ersten abgeleitet werden kann; hier ist's denn schon mit dem Ableiten aus. Ich setze ein Anderes dem Ich gegen\"u{}ber, setze mich als nicht gesetzt; dies Nicht-Ich ist das Objekt \"u{}berhaupt, der Gegenstand, was gegen mich ist, das Negative meiner. Dieses Andere ist das Andere, Negative von Ich; es ist also ein sehr gl\"u{}cklicher, guter und konsequenter Ausdruck, wenn Fichte es das Nicht-Ich nannte.

Man hat vieles an dem Ich und Nicht-Ich l\"a{}cherlich finden wollen; es ist ein neues Wort, und darum kommt es uns Deutschen gleich kurios vor. Die Franzosen sagen Moi und Non-Moi, ohne zu lachen. Das Setzen in diesen Grundsatz geh\"o{}rt dem Ich an; das Nicht-Ich ist unabh\"a{}ngig vom Ich. Wir haben so zwei, -- Ich (Selbstbewu\ss{}tsein), und darin beziehe ich mich auf ein Anderes. Die Form der Entgegensetzung kann nicht aus dem ersten Satz abgeleitet werden, ob gleich dieses doch gefordert war. Dieser zweite Satz hei\ss{}t also: Ich setze mich als begrenzt, als Nicht-Ich. Fichte sagt, dieser zweite Satz ist auch absolut, wie der erste, nach einer Seite zwar bedingt durch den ersten, n\"a{}mlich da\ss{} das Nicht-Ich in mich aufgenommen ist, ich es mir entgegensetze, es ein Anderes meiner ist; aber das Negative darin ist etwas Absolutes. Dieser zweite Satz ist einerseits, weil Ich schon im ersten Satze war, bedingt; Nicht-Ich ist aber etwas Neues dazu. Wir haben also vor uns ein Feld, welches blo\ss{} vom Ich eingenommen ist; sodann habe ich vor mir als Gegenstand das Nicht-Ich.

$\gamma$) Zu diesen kommt noch ein dritter Satz, in welchem ich jetzt diese Verteilung in Ich und Nicht-Ich mache, die Synthesis beider, der Satz des Grundes, der dem Gehalte nach unbedingt ist, insofern der zweite der Form nach. Dieser dritte Satz ist n\"a{}mlich die Bestimmung jener beiden ersten S\"a{}tze durch einander, worin Ich das Nicht-Ich einschr\"a{}nkt. \guillemotright{}Das Ich sowohl als das Nicht-Ich sind beide durch das Ich und im Ich gesetzt als durch einander gegenseitig beschr\"a{}nkbar, d. i. so, da\ss{} die Realit\"a{}t des einen die Realit\"a{}t des andern aufhebe\guillemotleft{}, -- aber \guillemotright{}nur zum Teil\guillemotleft{}; nur so ist Synthesis, Deduktion m\"o{}glich. Ich schr\"a{}nke das Nicht-Ich ein, das Nicht-Ich ist f\"u{}r mich; Ich setze es in mich, in die Gleichheit meiner mit mir. So entnehme ich es der Ungleichheit, seinem Nicht-Ich- Sein: d.h. ich beschr\"a{}nke es. Diese Beschr\"a{}nkung des Nicht-Ich dr\"u{}ckt Fichte so aus: \guillemotright{}Ich setze im Ich\guillemotleft{}, und zwar \guillemotright{}dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen\guillemotleft{}; eins ist durch das andere begrenzbar. Die ganze Sph\"a{}re dessen, was ich vor mir habe, ist nicht Eins, sondern Zwei. Die Sph\"a{}re soll Ich sein; ich setze sie aber teilbar, insofern Nicht-Ich darin ist. Und das Nicht-Ich hebe ich auch als ganze Sph\"a{}re (nach dem zweiten Grundsatz) auf und setze es teilbar. Das ist der Satz des Grundes oder die Beziehung der Realit\"a{}t und Negation, die Grenze; das ist der synthetische Grundsatz, er enth\"a{}lt mich begrenzt durch Nicht-Ich und Nicht-Ich begrenzt durch Ich. Von dieser Synthese ist eigentlich in den beiden fr\"u{}heren S\"a{}tzen noch nichts enthalten. So ist auch hier derselbe Dualismus wie bei Kant, wenn es auch nur zwei Akte des Ich sind und wenn wir auch ganz im Ich stehenbleiben. Die mannigfaltigen Verh\"a{}ltnisse von Ich und Nicht-Ich geben nun die Kategorien, wie Substantialit\"a{}t, Kausalit\"a{}t usw. -- Schon diese erste Aufstellung dreier Grunds\"a{}tze hebt die wissenschaftliche Immanenz auf.

Diese Begrenzung kann nun auf zweierlei Weise f\"u{}r mich sein. In der Grenze wird beides negiert: das eine Mal ist das eine passiv, das andere Mal das andere. In dieser Begrenzung setzt $\alpha$) Ich das eine Mal das Nicht-Ich als begrenzend und sich als begrenzt, worin das Ich sich setzt als einen Gegenstand n\"o{}tig habend: Ich wei\ss{} mich als Ich, aber bestimmt vom Nicht-Ich; Nicht-Ich ist hier t\"a{}tig, Ich passiv. Dann $\beta$) umgekehrt: Ich bin das Beschr\"a{}nkende, das Anderssein aufhebend, Nicht-Ich das Beschr\"a{}nkte; Ich wei\ss{} mich als schlechthin bestimmend das Nicht-Ich, Ich ist die absolute Ursache des Nicht-Ich als solchen. Das erste ist der Satz der theoretischen Vernunft, der Intelligenz, -- das zweite der Satz der praktischen Vernunft, des Willens. Willen ist es, da\ss{} ich meiner mir bewu\ss{}t bin als den Gegenstand begrenzend; so mache ich mich t\"a{}tig auf den Gegenstand. Der theoretische Satz ist, da\ss{} ich mir Gegenstand bin, so da\ss{} ich vom Nicht-Ich begrenzt werde. Wir sagen, der Gegenstand ist vor mir, er bestimmt mich; zwischen beiden ist ein Verh\"a{}ltnis, sie begrenzen einander. Einmal begrenze ich, und das andere Mal werde ich begrenzt von dem Nicht-Ich, -- dies ist das Theoretische, da\ss{} Ich, indem ich anschaue, ein Inhalt ist; und ich werde so bestimmt, ich habe diesen Inhalt in mir, eben den Inhalt, der au\ss{}er mir so ist. Dies ist im ganzen ebenso wie bei der Erfahrung Kants: Ich, und ein Stoff, Inhalt; so ist hier ein Nicht-Ich, wodurch das Ich bestimmt wird. Ich ist einmal bestimmt, das andere Mal, indem es sich erh\"a{}lt, auch bestimmend; denn es ist denkend.

Hier vorz\"u{}glich ist es nun, da\ss{} man von Fichte erwartet, die R\"u{}ckkehr des Andersseins in das absolute Selbstbewu\ss{}tsein aufzuzeigen. Allein, indem einmal das Anderssein als unbedingt, an sich angenommen worden, so kommt diese R\"u{}ckkehr nicht zustande. Das Jenseits des Ich soll vom praktischen398 Ich bestimmt werden; so bleibt dem unbestimmten Nicht-Ich nur der Ansto\ss{} auf Ich \"u{}brig. So findet die ins Unendliche gehende T\"a{}tigkeit einen Ansto\ss{}, durch den sie zur\"u{}ckgedr\"a{}ngt wird in sich, gegen den sie dann aber wieder reagiert. Indem ich nun das Nicht-Ich setze, mu\ss{} das affirmative Ich sich selbst beschr\"a{}nken. Diesen Widerspruch sucht Fichte zu vereinigen, aber dessenungeachtet l\"a{}\ss{}t er den Grundschaden des Dualismus bestehen; so ist er nicht aufgel\"o{}st, und das Letzte ist nur ein Sollen, Bestreben, Sehnen. Diese unendliche Sehnsucht hat man dann im Sch\"o{}nen und im religi\"o{}sen Gef\"u{}hl als das H\"o{}chste angesehen und damit zusammenh\"a{}ngend die oben (18, S. 459 ff.) erw\"a{}hnte Ironie. -- Dies Ich ist in dieser R\"u{}ckkehr nur ein Sehnen, Streben; es ist seinerseits fixiert und kann sein Streben nicht realisieren. Es bestimmt wohl das Andere, aber diese Einheit ist schlechthin eine endliche; Nicht-Ich ist unmittelbar dem Bestimmen wieder so entgangen und aus dieser Einheit getreten. -- Was vorhanden ist, ist nur eine Abwechslung des Selbstbewu\ss{}tseins und des Bewu\ss{}tseins eines Anderen und das unendliche Fortgehen dieses Abwechselns, das kein Ende findet.

b) Im theoretischen Bewu\ss{}tsein wei\ss{} ich mich als bestimmt von dem Gegenstande; das Ich ist das Setzende \"u{}berhaupt, findet sich darin durch das Nicht-Ich beschr\"a{}nkt. Es ist sich aber selbst gleich; seine unendliche T\"a{}tigkeit geht daher darauf, das Nicht-Ich immer aufzuheben, sich selbst hervorzubringen. Die Weisen, da\ss{} das Ich sich selbst setzt, sind die verschiedenen Weisen seiner T\"a{}tigkeit; diese haben wir in ihrer Notwendigkeit zu erkennen. Das ist die philosophische Erkenntnis; so erkenne ich immer nur Wissen, Tat des Ich. Es ist ans Bewu\ss{}tsein appelliert: Ich und Nicht-Ich werden in ihrer Abstraktion postuliert. Die philosophische Erkenntnis betrachtet aber das Bewu\ss{}tsein selbst. Es ist nicht genug, da\ss{} wir dieses im Bewu\ss{}tsein finden; das Bewu\ss{}tsein des399 Bewu\ss{}tseins ist, da\ss{} die T\"a{}tigkeiten mit Bewu\ss{}tsein produziert werden, welche das gemeine Bewu\ss{}tsein auch produziert, aber ohne es zu wissen. Im gew\"o{}hnlichen Bewu\ss{}tsein wei\ss{} ich nicht, da\ss{} ich mich darin auch t\"a{}tig, bestimmend verhalte; dies wei\ss{} nur das philosophische Bewu\ss{}tsein. Ein Gegenstand ist viereckig, ich stelle ihn gro\ss{} vor usw. Meinem gew\"o{}hnlichen Bewu\ss{}tsein sind diese Bestimmungen gegeben; ich nehme sie, da\ss{} sie an mich kommen, -- der Gegenstand ist. Das, was ich aber vor mir habe, das tue ich selbst; das wei\ss{} das gemeine Bewu\ss{}tsein nicht, das philosophische Bewu\ss{}tsein erkennt dies. Wenn ich die Wand sehe, so denke ich nicht ans Sehen, sondern an die Wand; das Sehen ist aber meine T\"a{}tigkeit. Ich empfinde, das ist nur ein durch mich Gesetztes; dieses Setzen erkenne ich im philosophischen Bewu\ss{}tsein, diese Bestimmungen sind also durch mich gesetzt. -- Das Ich als theoretisch ist t\"a{}tig, es setzt sich aber hier als beschr\"a{}nkt, der Gegenstand hat Einwirkung auf mich; das nennt Fichte das philosophische Bewu\ss{}tsein. Es wei\ss{}, da\ss{} Ich das Setzende ist; es setzt hier, da\ss{} das Nicht-Ich etwas in mir setzt. Das Ich setzt sich als Begrenztwerden vom Nicht-Ich, aber ich mache diese Beschr\"a{}nkung zur meinigen; so ist sie f\"u{}r mich in mir, diese Passivit\"a{}t des Ich ist selbst die T\"a{}tigkeit des Ich.

Diese Begrenzung beider wird nun fortgef\"u{}hrt. Die theoretische Seite ist das Ich, welches alle Bestimmungen der Vorstellung, des Denkens hervorbringt, aber bewu\ss{}tlos; das Beschr\"a{}nktwerden schwebt dem gemeinen Bewu\ss{}tsein allein vor; da\ss{} ich dies setze, erkennt allein das philosophische Bewu\ss{}tsein. Ich setzt sich so, oder es ist ein Bestimmen des Ich selbst; d.h. alle Realit\"a{}t, die im Gegenstande f\"u{}r Ich erscheint, ist eine Bestimmung des Ich, -- wie bei Kant die Kategorien und sonstigen Bestimmungen. Die Entwicklung der theoretischen Vernunft ist Entwicklung dieser Schranke; diese T\"a{}tigkeit ist nun die Kategorie. Fichte will die Formen dieser Begrenzung durchgehen; hieraus entwickelt er die Bestimmungen des Gegenstandes, und diese Bestimmungen400 nennt er Kategorien. Und n\"a{}her sucht Fichte null die besonderen Kategorien daraus abzuleiten; woran von Aristoteles an kein Mensch gedacht hat -- die Denkbestimmungen in ihrer Notwendigkeit, ihrer Ableitung, ihrer Konstruktion aufzuzeigen --, dies hat Fichte versucht. Aber von Hause aus ist seine Darstellung mit einem Gegensatze behaftet wie bei Kant: Ich und die Vorstellung, und dann die Dinge an sich; hier bei Fichte das Ich und das Nicht-Ich. Es ist ein Ansto\ss{}; alle Formen, worunter er mir vorkommt, da\ss{} das Objekt Substanz sei usw., ist ein Gesetztwerden durch mich, z.B. Wechselbestimmung im dritten Satze. Durch die Bestimmung der Realit\"a{}t oder Negation des Ich wird zugleich die Negation oder Realit\"a{}t des Nicht-Ich bestimmt; beides in einem ist Wechselbestimmung. Gleicher Grad der T\"a{}tigkeit des einen als Leiden im andern ist Kausalit\"a{}t. Ich und Nicht-Ich sind bezogen und durch einander begrenzt; insofern etwas als Realit\"a{}t des Nicht-Ich betrachtet wird, werde Ich insofern als passiv betrachtet. Und umgekehrt: insofern Ich real, t\"a{}tig bin, das Objekt leidend, ist das entgegengesetzte Verh\"a{}ltnis vorhanden. Dieses Verh\"a{}ltnis, da\ss{} die Passivit\"a{}t der Objekte meine Aktivit\"a{}t oder Realit\"a{}t ist und umgekehrt, ist der Begriff der Kausalit\"a{}t. Es ist Weise des Begrenzens, n\"a{}here Weise des Verh\"a{}ltnisses. \guillemotright{}So viele Teile der Negation das Ich in sich setzt, so viele Teile der Realit\"a{}t setzt es in das Nicht-Ich\ldots{} Es setzt sich demnach sich bestimmend, insofern es bestimmt wird, und bestimmt werdend, insofern es sich bestimmt.\guillemotleft{} Das ist der erste vern\"u{}nftige Versuch in der Welt, die Kategorien abzuleiten; dieser Fortgang von einer Bestimmtheit zu einer anderen ist Analyse vom Standpunkte des Bewu\ss{}tseins aus, nicht an und f\"u{}r sich.

Ich ist insofern der Idealgrund aller Vorstellungen des Gegenstandes; alles Bestimmtsein des Gegenstands ist eine Bestimmung des Ich. Aber da\ss{} er Gegenstand sei, mu\ss{} er dem Ich entgegengesetzt sein, -- die durch Ich gesetzten Bestimmungen als ein Anderes, Nicht-Ich. Diese Entgegensetzung des Gegenstands ist der Realgrund der Vorstellungen, Ich ist auch Realgrund des Gegenstands; denn es ist ebenso ein Bestimmen des Ich, da\ss{} Nicht-Ich als Objekt dem Ich entgegengesetzt sei. Beides, der Realgrund des Vorstellens und der Idealgrund sind ein und dasselbe; in jenem Sinne ist Ich t\"a{}tig und Nicht-Ich rein passiv, nach der andern Seite ist Ich passiv und der Gegenstand t\"a{}tig, einwirkend. Ich hat aber im nicht philosophischen Bewu\ss{}tsein nicht das Bewu\ss{}tsein seiner T\"a{}tigkeit im Vorstellen des Gegenstandes, sondern stellt sich seine eigene T\"a{}tigkeit als T\"a{}tigkeit des Nicht-Ich vor. -- Wir sehen hier den Gegensatz verschiedene Gestalten annehmen: Ich, Nicht-Ich; Setzen und Entgegensetzen; zweierlei T\"a{}tigkeiten; Vorstellen des Nicht-Ich, seiner eigenen T\"a{}tigkeit des Entgegensetzens als eines Fremden.

Ich soll nun das Idealprinzip und das Nicht-Ich das Realprinzip sein, wor\"u{}ber Herr Krug viel geschwatzt hat; wie es denn damals in Deutschland viele Philosophien gegeben hat, wie Krugsche, Friessche, Bouterweksche, Schulzesche usf. Philosophie, -- ein Gebraue aus aufgerafften Gedanken und Vorstellungen, Tatsachen, die ich in mir finde. Ihre Gedanken sind aber alle aus Fichte, Kant oder Schelling genommen, soweit Gedanken \"u{}berhaupt darin sind, oder es ist ein Modifikati\"o{}nchen angebracht, und diese sind gr\"o{}\ss{}tenteils nichts anderes, als da\ss{} die gro\ss{}en Prinzipien d\"u{}rftig gemacht, die lebendigen Punkte get\"o{}tet sind; oder es sind untergeordnete Formen ver\"a{}ndert, wodurch denn ein anderes Prinzip aufgestellt werden soll, aber n\"a{}her betrachtet bleiben es die Prinzipien einer jener Philosophien. Es mag dies als Trost dienen, da\ss{} ich von allen diesen Philosophien nicht weiter spreche; das Auseinanderlegen derselben w\"a{}re402 nichts als ein Aufzeigen, da\ss{} alles aus Kant, Fichte oder Schelling genommen ist und da\ss{} die Modifikation der Formen nur ist der Schein einer Ver\"a{}nderung, eigentlich aber eine Verschlechterung der Prinzipien dieser Philosophen. Beim Idealprinzip der Fichteschen Philosophie bin Ich also das Bestimmende, Setzende. Aber es ist in diesem Bestimmen auch ein Negatives vorhanden; Ich finde mich bestimmt, und Ich ist sich selbst gleich, ist unendlich, d.h. identisch mit sich. Schranke der menschlichen Vernunft usf. ist eine unn\"u{}tze Redensart. Da\ss{} die Vernunft des Subjekts beschr\"a{}nkt ist, versteht sich von selbst; aber wenn wir vom Denken sprechen, so ist Unendlichkeit nichts anderes als Sich-zu-sich-selbst-Verhalten, nicht zu seiner Grenze: der Ort, wo der Mensch unendlich ist, ist eben im Denken. Die Unendlichkeit kann dann auch sehr abstrakt sein, und so ist sie auch wieder endlich; aber dessenungeachtet bleibt die Unendlichkeit in sich selbst. Fichte sagt nun, Ich ist unendlich, ist denkend, findet sich aber mit einem Nicht-Ich; dies ist ein Widerspruch. Das Ich, das schlechthin bei sich selbst sein soll, soll nun bei anderem sein, -- das Ich, das schlechthin frei ist. Die Forderung, diesen Widerspruch aufzul\"o{}sen, hat nun bei Fichte die Stellung, da\ss{} sie nur eine geforderte Aufl\"o{}sung ist, da\ss{} ich die Schranke immerfort aufzuheben, \"u{}ber die Grenze immer fortzugehen habe ins Unendliche, in die schlechte Unendlichkeit hinaus, und immer eine neue Grenze finde. Mit dem Aufheben einer Grenze zeigt sich immer eine neue; es ist eine fortgesetzte Abwechslung von Negation und Affirmation, eine Identit\"a{}t mit sich, die wieder in die Negation verf\"a{}llt und daraus immer wieder hergestellt wird. -- Dies ist der Standpunkt Fichtes in R\"u{}cksicht des Theoretischen.


\end{quote}
Ebenso deduziert Fichte nun das Vorstellen. Ich bin t\"a{}tig, gehe hinaus; Ich findet sich aber in seiner T\"a{}tigkeit gehemmt, findet eine Grenze, geht in sich zur\"u{}ck. Das sind zwei entgegengesetzte403 Richtungen, Hinaus und Hinein, beide sind in mir; ich schwebe zwischen beiden, will sie vereinigen, so bin ich Einbildungskraft. Da\ss{} Bestimmung, Grenze, Festes zwischen beiden sei, mu\ss{} ich die Grenze st\"a{}ndig machen; das ist der Verstand. Bestimmungen des Verstandes, der Objekte (Kategorien) und Bestimmungen der Vorstellung sind Weisen der Synthese; jede Synthese ist aber neuer Widerspruch. Es sind also neue Vermittlungen n\"o{}tig; diese sind neue Bestimmungen. So sagt Fichte: Ich kann das Nicht-Ich immer fort bestimmen, zu meiner Vorstellung machen, d.h. ihm seine Negation gegen mich nehmen; ich habe es nur mit meiner T\"a{}tigkeit zu tun. Es ist aber immer noch \"A{}u\ss{}erlichkeit darin vorhanden, diese bleibt zur\"u{}ck, wird nicht erkl\"a{}rt durch meine T\"a{}tigkeit. Dieses Jenseits nennt Fichte den unendlichen Ansto\ss{}. Ich ist in seiner Selbstbestimmung als bestimmend und bestimmt zugleich betrachtet worden; wird \guillemotright{}darauf reflektiert, da\ss{} das das schlechthin Bestimmte Bestimmende ein schlechthin Unbestimmtes sein m\"u{}sse, ferner darauf, da\ss{} Ich und Nicht-Ich schlechthin entgegengesetzt sind\guillemotleft{}, so ist das eine Mal Ich das Unbestimmte, das andere Mal Nicht-Ich. Ich macht das Objekt zu seiner Vorstellung, negiert es; so ist diese Philosophie Idealismus, alle Bestimmungen des Gegenstandes sind ideelle. Alles, was Ich Bestimmtes hat, hat es durch mein Setzen: Ich mache einen Rock, Stiefel selbst, indem Ich sie anlege. Es bleibt zur\"u{}ck nur der leere Ansto\ss{}; das ist das Kantische Ding an sich. Das Ich, die theoretische Vernunft, setzt ihr Bestimmen ins Unendliche fort. \guilsinglright{}Ich bleibt aber immer, als Intelligenz \"u{}berhaupt, abh\"a{}ngig von einem unbestimmten Nicht-Ich; nur durch solches ist es Intelligenz.\guilsinglleft{} Das Theoretische ist so abh\"a{}ngig.

\begin{quote}%
Die Form der Darstellung hat Unbequemlichkeit; Ich setzt, so habe ich immer Ich vor Augen. Da erscheint mir immer mein empirisches Ich; das ist ungereimt. Die theoretische T\"a{}tigkeit ist bewu\ss{}tlos; sie erscheint erst im philosophischen Erkennen als bewu\ss{}t; im gemeinen Bewu\ss{}tsein sind mir meine Produkte Gegebenes. Das Ich ist auch ungeschickte, \"u{}berfl\"u{}ssige Form, die den Gesichtspunkt verr\"u{}ckt. Da\ss{} ich vorstelle, ist allerdings meine T\"a{}tigkeit; der Inhalt ist aber die Hauptsache, es handelt sich um den Inhalt des Setzens und seinen notwendigen Zusammenhang durch ihn selbst. Besch\"a{}ftigt man sich nur mit dem Inhalt, so verschwindet diese Form der Subjektivit\"a{}t, welche das Herrschende ist; die subjektive Form ist das Bleibende in seinem Gegensatze. F\"u{}r das Ich bleibt immer das Ding-an-sich; der Dualismus l\"o{}st sich nicht auf. Man hat es nicht mit dem Wahren an und f\"u{}r sich zu tun, sondern mit einem Abh\"a{}ngigen, weil Ich beschr\"a{}nkt, nicht absolut ist, wie es sein Begriff fordert. Die Intelligenz wird hier nicht als Geist betrachtet, er ist frei; Ich kommt nicht weiter, hat es immer mit demselben unendlichen Ansto\ss{} zu tun.

c) Das Zweite ist die praktische Vernunft. Im Praktischen aber ist es, wo dieser Gegensatz sich aufl\"o{}sen soll. Das Verh\"a{}ltnis des praktischen Ich ist, da\ss{} es sich selbst setzt als bestimmend das Nicht-Ich, -- Ich bei mir selbst darin sei. Ich ist unendliche T\"a{}tigkeit, Ich = Ich ist absolut, -- freilich abstrakt. Aber um eine Bestimmung zu haben, mu\ss{} doch ein Nicht-Ich sein; Ich ist die T\"a{}tigkeit, Kausalit\"a{}t, das Setzende des Nicht-Ich und das Aufhebende des Gegensatzes desselben. -- Aber wie bei Kant Sinnlichkeit und Vernunft entgegengesetzt bleibt, so ist derselbe Gegensatz hier, nur in abstrakterer Form, nicht in der roh empirischen Kants. Fichte windet sich hier auf mannigfaltige Weise oder gibt dem Gegensatze mancherlei verschiedene Formen; die schlechteste Form ist, da\ss{} Ich als Kausalit\"a{}t gesetzt ist; denn darin405 hat es ein Anderes notwendig, worauf es t\"a{}tig ist. \guillemotright{}Das absolute Ich soll demnach sein Ursache des Nicht-Ich,\ldots{} d. i. nur desjenigen im Nicht-Ich, was \"u{}brigbleibt, wenn man von allen erweisbaren Formen der Vorstellung abstrahiert; desjenigen, welchem der Ansto\ss{} auf die ins Unendliche hinausgehende T\"a{}tigkeit des Ich zugeschrieben wird; denn da\ss{} von den besonderen Bestimmungen des Vorgestellten, als eines solchen, das intelligente Ich nach den notwendigen Gesetzen des Vorstellens Ursache sei, wird in der theoretischen Wissenschaftslehre dargetan.\guillemotleft{} Die Schranke der Intelligenz soll durchbrochen werden; das Ich soll das allein T\"a{}tige sein. Das Andere, der unendliche Ansto\ss{}, soll aufgehoben werden; Ich soll mich befreien. \guillemotright{}Nun sollte in unserer Voraussetzung das Ich ein Nicht-Ich setzen schlechthin und ohne allen Grund, d. i. es sollte sich selbst schlechthin und ohne allen Grund einschr\"a{}nken, zum Teil nicht setzen.\guillemotleft{} Dies tut es ja schon als intelligent. \guillemotright{}Es m\"u{}\ss{}te demnach den Grund, sich nicht zu setzen, in sich selbst haben\guillemotleft{}; Ich ist aber gleich Ich, setzt sich selbst, -- \guillemotright{}es m\"u{}\ss{}te in ihm sein das Prinzip, sich zu setzen, und das Prinzip, sich auch nicht zu setzen. Mithin w\"a{}re das Ich in seinem Wesen sich selbst entgegengesetzt und widerstreitend; es w\"a{}re in ihm ein zwiefaches, entgegengesetztes Prinzip, welche Annahme sich selbst widerspricht, denn dann w\"a{}re in ihm gar kein Prinzip. Das Ich w\"a{}re gar nichts, denn es h\"o{}be sich selbst auf.\guillemotleft{} \guillemotright{}Alle Widerspr\"u{}che werden vereinigt durch n\"a{}here Bestimmung der widersprechenden S\"a{}tze\ldots{} In einem anderen Sinne m\"u{}\ss{}te das Ich gesetzt sein als unendlich, in einem anderen als endlich. W\"a{}re es in einem und demselben Sinne als unendlich und als endlich gesetzt, so w\"a{}re der Widerspruch unaufl\"o{}sbar; das Ich w\"a{}re nicht Eins, sondern Zwei\ldots{} Insofern das Ich sich als unendlich setzt geht seine T\"a{}tigkeit auf das Ich selbst und auf nichts anderes406 als das Ich\ldots{} Insofern das Ich Schranken und sich selbst in diese Schranken setzt, geht seine T\"a{}tigkeit nicht unmittelbar auf sich selbst, sondern auf ein entgegenzusetzendes Nicht-Ich\guillemotleft{}, auf ein Anderes, ein Objekt, ist \guillemotright{}objektive T\"a{}tigkeit.\guillemotleft{} So bleibt Fichte beim Gegensatz, nur hat er andere Gestalt als zwei Richtungen im Ich; beide sollen eine und dieselbe T\"a{}tigkeit des Ich sein. Ich soll darauf gehen, das Entgegengesetzte, das Nicht-Ich, meiner Freiheit gem\"a{}\ss{} zu bestimmen; jenseits meiner Bestimmung kommt aber dasselbe Nicht-Ich immer wieder vor. Das Ich setzt schlechthin einen Gegenstand, Grenzpunkt; aber wo die Grenze sei, ist unbestimmt. Den Kreis meiner Bestimmung kann ich ins Unendliche hinaus verlegen, erweitern; aber ein Jenseits bleibt immer.

Das Letzte in Ansehung des Praktischen ist so, da\ss{} die T\"a{}tigkeit des Ich ein Sehnen, Streben ist, -- dasselbe, was das Kantische Sollen; Fichte behandelt dies mit gro\ss{}er Weitschweifigkeit. Die Fichtesche Philosophie hat denselben Standpunkt als die Kantische Philosophie; das Letzte ist immer die Subjektivit\"a{}t, sie ist an und f\"u{}r sich seiend. Sehnen ist das G\"o{}ttliche; im Sehnen habe ich mich nicht vergessen; darum ist es ein so behaglicher Zustand, Ich sei diese Vortrefflichkeit. Streben ist ein unvollendetes Tun oder an sich begrenztes Tun. Das Praktische als ein solches ist mit einem Gegensatze behaftet, negativ gegen ein Anderes. Dies Nicht-Ich, worauf es t\"a{}tig ist, hat zwar alle Bestimmungen durch die T\"a{}tigkeit des Ich; aber es bleibt ihm das reine Jenseits \"u{}brig, es ist ein unendlicher Ansto\ss{}: es hat nur die Bedeutung von Nicht-Ich, keine positive, an sich selbst seiende Bestimmung.

Das letzte Resultat ist ein nie aufzul\"o{}sender Zirkel, da\ss{} n\"a{}mlich \guillemotright{}der endliche Geist notwendig etwas Absolutes au\ss{}er sich setzen mu\ss{} (ein Ding an sich) und dennoch von407 der andern Seite anerkennen mu\ss{}, da\ss{} dasselbe nur f\"u{}r ihn dasei (ein notwendiges Noumen)\guillemotleft{}. Oder wir sehen Ich schlechthin bestimmt nur im Gegensatze, Ich nur als Bewu\ss{}tsein und Selbstbewu\ss{}tsein, das nicht dar\"u{}ber hinauskommt, noch zum Geiste wird. Ich ist der absolute Begriff, der nicht zur Einheit des Denkens kommt, nicht in diese Einfachheit zur\"u{}ckkehrt oder in der Einfachheit nicht den Unterschied, in der Bewegung nicht die Ruhe hat, -- Setzen, reine T\"a{}tigkeit des Ich und Entgegensetzen nicht als dasselbe begreift. Oder Ich begreift den unendlichen Ansto\ss{}, das Nicht-Ich nicht; es bestimmt das Nicht-Ich, aber es bleibt ein Jenseits -- ein Jenseits, welches als Nicht-Ich das Selbstbewu\ss{}tsein Nicht sich zu eigen zu machen wei\ss{}.

$\alpha$) Erstens beh\"a{}lt dadurch Ich die Bedeutung des einzelnen wirklichen Selbstbewu\ss{}tseins, entgegengesetzt dem allgemeinen, absoluten, oder dem Geiste, worin es selbst nur Moment ist; denn das einzelne Selbstbewu\ss{}tsein ist eben dieses, das gegen ein Anderes auf der Seite stehenbleibt. Wenn Ich deswegen das absolute Wesen genannt wurde, so gab dies das ungeheure; \"A{}rgernis, weil Ich in der Tat bestimmt nur in dem Sinne des einzelnen Selbstbewu\ss{}tseins oder des Subjekts, entgegengesetzt dem Allgemeinen, vorkommt.

$\beta$) Zweitens kommt Fichte nicht zur Idee der Vernunft, als der vollendeten, realen Einheit des Subjekts und Objekts, oder des Ich und Nicht-Ich; sie ist ein Sollen, wie bei Kant ein Ziel, ein Glauben, da\ss{} beides an sich eins sei, aber ein Ziel, dessen Erreichung derselbe Widerspruch wie bei Kant ist, nicht die gegenw\"a{}rtige Wirklichkeit an ihm hat. Fichte bleibt beim Sollen stehen; jedoch wie Kant den Gedanken einer Vereinigung in einem Glauben hinstellt, so schlie\ss{}t auch Fichte mit einem Glauben. Das hat er in popul\"a{}ren Schriften ausgef\"u{}hrt. -- Weil n\"a{}mlich Ich fixiert ist als entgegengesetzt gegen Nicht-Ich und nur ist als entgegengesetzt,408 so geht es in jener Einheit verloren; -- die Erreichung dieses Ziels ist deswegen in das schlechte, sinnliche Unendliche hinausgeschoben, eben ein Fortgang ohne Gegenwart, ohne Wirklichkeit an ihm selbst, denn Ich hat nur in seinem Gegensatze alle Wirklichkeit. -- Die Fichtesche Philosophie erkennt nur den endlichen Geist, nicht den unendlichen, nicht als allgemeines Denken, wie die Kantische das Nichtwahre; oder sie ist formell. Das Wissen von der absoluten Einheit wird als Glaube an eine moralische Weltordnung gefa\ss{}t; sie ist absolute Voraussetzung; wir haben Glauben bei allem, was Ich tue, da\ss{} jede moralische Handlung einen guten Erfolg haben werde. Diese Idee ist wie bei Kant ein Allgemeines, ein Gedankending. \guillemotright{}In Summa: dadurch, da\ss{} etwas begriffen wird, h\"o{}rt es auf, Gott zu sein; und jeder vorgebliche Begriff von Gott ist notwendig der eines Abgotts\ldots{} Religion ist ein praktischer Glaube an die moralische Weltordnung\guillemotleft{} (Gott); \guillemotright{}Glaube an eine \"u{}bersinnliche Welt geh\"o{}rt nach unserer Philosophie unter die unmittelbaren Wahrheiten.\guillemotleft{} Fichte schlie\ss{}t so mit der h\"o{}chsten Idee, Vereinigung der Freiheit und Natur, so da\ss{} sie unmittelbar nicht erkannte ist; nur der Gegensatz f\"a{}llt ins Bewu\ss{}tsein. Diese geglaubte Vereinigung findet er auch in Liebe Gottes. Als geglaubt, empfunden, geh\"o{}rt diese Form der Religiosit\"a{}t an, nicht der Philosophie; und nur dies in der Philosophie zu erkennen, kann Interesse haben.

Es bleibt bei einer v\"o{}llig ungen\"u{}genden \"A{}u\ss{}erlichkeit: weil eine Bestimmtheit notwendig, so die andere; -- die Nicht-Idee liegt zugrunde. Ich ist auf ein Anderes bezogen, wieder auf ein Anderes usf. ins Unendliche. \guillemotright{}Die Wissenschaftslehre ist realistisch. Sie zeigt, da\ss{} das Bewu\ss{}tsein endlicher Naturen sich schlechterdings nicht erkl\"a{}ren lasse, wenn man nicht eine unabh\"a{}ngig von denselben vorhandene, ihnen409 v\"o{}llig entgegengesetzte Kraft annimmt, von der dieselben ihrem empirischen Dasein nach selbst abh\"a{}ngig sind. Sie behauptet aber auch nichts weiter als eine solche entgegengesetzte Kraft, die von den endlichen Wesen blo\ss{} gef\"u{}hlt, aber nicht erkannt wird. Alle m\"o{}glichen Bestimmungen dieser Kraft oder dieses Nicht-Ich, die in die Unendlichkeit hinaus in unserem Bewu\ss{}tsein vorkommen k\"o{}nnen, macht sie sich anheischig, aus dem bestimmenden Verm\"o{}gen des Ich abzuleiten, und mu\ss{} dieselben, so gewi\ss{} sie Wissenschaftslehre ist, wirklich ableiten k\"o{}nnen.\guillemotleft{} Diese Wissenschaft ist aber nicht transzendent, sondern transzendental. \guillemotright{}Sie erkl\"a{}rt allerdings alles Bewu\ss{}tsein aus einem unabh\"a{}ngig von allem Bewu\ss{}tsein Vorhandenen; aber sie vergi\ss{}t nicht,\ldots{} da\ss{} jenes Unabh\"a{}ngige abermals ein Produkt ihrer eigenen Denkkraft wird, mithin etwas vom Ich Abh\"a{}ngiges ist, in sofern es f\"u{}r das Ich dasein soll.\guillemotleft{} Alles ist seiner Idealit\"a{}t nach vom Ich abh\"a{}ngig; Ich aber ist, seiner Realit\"a{}t nach, selbst abh\"a{}ngig. Dies notwendige Au\ss{}ersich des endlichen Geistes, was nur f\"u{}r ihn, ist derjenige \guillemotright{}Zirkel, den er in das Unendliche erweitern, aus welchem er aber nie herausgehen kann\guillemotleft{}.

Ich ist Denken, an sich bestimmend das Objekt; diese Fortbildung ist Denken. Ich, als Subjekt des Bewu\ss{}tseins, ist Denken; die logische Fortbestimmung des Objekts ist das in Subjekt und Objekt Identische, der wesentliche Zusammenhang dasjenige, nach welchem das Objektive das Seinige des Ich ist. Aber die Fichtesche Wissenschaftslehre fa\ss{}t den Kampf des Ich mit Objekten als den des Fortbestimmtwerdens der Objekte durch Ich, aber keine Identit\"a{}t des ruhig sich entwickelnden Begriffs. $\gamma$) Weil Ich so auf einer Seite fixiert ist, so geht von ihm, als diesem Extrem, aller Fortgang des Inhalts der Wissenschaft aus, und das Deduzieren der Fichteschen Philosophie, das Erkennen, seinem Inhalt und seiner Form nach, ist ein410 Fortgang von Bestimmtheiten zu anderen, die nicht in die Einheit zur\"u{}ckkehren, oder durch eine Reihe von Endlichkeiten, die das Absolute nicht an ihnen haben. Die absolute Betrachtung fehlt, so wie ein absoluter Inhalt. Z.B. die Betrachtung der Natur ist so eine Betrachtung derselben als reiner Endlichkeiten von einem Anderen aus. So z.B. wird der organische Leib so begriffen: Das Bewu\ss{}tsein braucht eine ganz eigent\"u{}mliche Sph\"a{}re seiner T\"a{}tigkeit. Diese Sph\"a{}re ist gesetzt durch eine urspr\"u{}ngliche, notwendige T\"a{}tigkeit des Ich, worin es sich nicht frei wei\ss{}. Es ist ein Anschauen, ein Linienziehen; dadurch wird dies angeschaut als ein im Raum Ausgedehntes. Er ist als ruhend, fortdauernd und doch als unaufh\"o{}rlich sich ver\"a{}ndernd oder als Materie gesetzt -- diese als eine Menge von Teilen, so hat sie Glieder --, da die Person sich nur einen Leib zuschreiben kann, indem sie ihn setzt als stehend unter der Einwirkung einer anderen Person. Aber ebenso notwendig ist, da\ss{} ich diese Einwirkung hemmen kann; und die \"a{}u\ss{}ere Materie ist ebenso als auch meinen Einwirkungen in sie widerstehend, d.h. als eine haltbare, z\"a{}he Materie gesetzt. Diese z\"a{}hen Materien m\"u{}ssen ferner abgesondert sein, -- die verschiedenen Personen k\"o{}nnen nicht als ein Teig aneinanderkleben. Denn mein Leib ist mein Leib, nicht eines anderen; er soll ferner auch wirken, t\"a{}tig sein, ohne da\ss{} Ich durch ihn wirkte. Erst durch Einwirkung eines anderen kann ich selbst t\"a{}tig sein und stelle mich als vern\"u{}nftiges Wesen dar, das von ihm respektiert werden kann; der andere soll mich unmittelbar als vern\"u{}nftiges Wesen behandeln, ich soll f\"u{}r ihn ein vern\"u{}nftiges Wesen sein, ehe ich t\"a{}tig gewesen bin. D.h. meine Gestalt mu\ss{} durch ihr blo\ss{}es Dasein im Raume wirken, ohne da\ss{} ich t\"a{}tig w\"a{}re; d.h. sie mu\ss{} sichtbar sein. Die wechselseitige Einwirkung vern\"u{}nftiger Wesen soll ohne T\"a{}tigkeit aufeinander geschehen; es mu\ss{} die subtile Materie411 gesetzt werden, da\ss{} sie durch die blo\ss{}e ruhende Gestalt modifiziert werde. So ist das Licht deduziert und dann ebenso die Luft. Es ist dies ein blo\ss{}es \"a{}u\ss{}erliches Fortgehen von einem zum anderen, nach der Weise der gemeinen teleologischen Betrachtung, da\ss{} die Pflanzen und Tiere zur Nahrung des Menschen vorhanden sind. Dies erh\"a{}lt die Wendung: der Mensch mu\ss{} essen, also mu\ss{} etwas E\ss{}bares dasein, -- somit sind Pflanzen und Tiere deduziert; die Pflanzen m\"u{}ssen in etwas stehen, -- somit ist die Erde deduziert. Es fehlt dabei ganz, da\ss{} der Gegenstand betrachtet wird, was er an ihm selbst ist; er ist schlechthin nur in Beziehung auf ein Anderes betrachtet. Daher kommt der tierische Organismus als eine z\"a{}he, haltbare Materie vor, die artikuliert ist und modifiziert werden kann, Licht als eine subtile Materie der Mitteilung des blo\ss{}en Daseins usf., -- wie dort Pflanze und Tier nur etwas E\ss{}bares sind. Von philosophischer Betrachtung ist dabei keine Rede.

Eben dies ist der Fall in Ansehung des Inhalts. Fichte hat auch Moral, Naturrecht verfa\ss{}t; er behandelt sie aber nur als Wissenschaften des Verstandes. Das Fichtesche Naturrecht stellt z.B. die Organisation des Staats auf. Diese Organisation ist gerade etwas so Geistloses, als diese Deduktion nat\"u{}rlicher Dinge und als manche der franz\"o{}sischen Konstitutionen waren, die wir in neueren Zeiten sahen, -eine formale \"a{}u\ss{}erliche Verkn\"u{}pfung und Beziehung, worin die Einzelnen als solche als absolute gelten oder das Recht das h\"o{}chste Prinzip ist. Das Allgemeine ist nicht der Geist, die Substanz des Ganzen, sondern die \"a{}u\ss{}erliche, verst\"a{}ndige, negative Gewalt gegen die Einzelnen. Der Staat ist nicht in seinem Wesen, sondern nur als Rechtszustand begriffen, d.h. eben als eine \"a{}u\ss{}erliche Beziehung von Endlichen zu Endlichen. -- Die Fichtesche Deduktion der rechtlichen und moralischen Begriffe bleibt gleichfalls in der412 Schranke des Selbstbewu\ss{}tseins und der H\"a{}rte des Verstandes stehen, gegen die Fichtes popul\"a{}re Darstellungen von Religion und Sittlichkeit Inkonsequenzen darbieten. Kant hat angefangen, das Recht auf die Freiheit zu gr\"u{}nden, auch Fichte macht im Naturrecht die Freiheit zum Prinzip; es ist aber wie bei Rousseau Freiheit in der Form des einzelnen Individuums. Es ist dies ein gro\ss{}er Anfang; aber um zum Besonderen zu kommen, haben sie Voraussetzungen machen, aufnehmen m\"u{}ssen. Es sind mehrere Einzelne; die ganze Ausf\"u{}hrung des Staats hat also zur Hauptbestimmung, da\ss{} die Freiheit der Einzelnen sich durch die allgemeine Freiheit beschr\"a{}nken m\"u{}sse. Sie bleiben immer Spr\"o{}des, Negatives gegeneinander. Das Gef\"a{}ngnis, die Bande werden immer gr\"o{}\ss{}er, statt da\ss{} der Staat als Realisierung der Freiheit gefa\ss{}t werde. Es geht mit borniertem Verstande fort, das Naturrecht ist besonders mi\ss{}raten; er deduziert auch die Natur, soweit er sie braucht, -- das ist ideenloses Fortgehen.


\end{quote}
\hypertarget{2_fichtes_neu_umgebildetes_sytem}{}\paragraph*{{2. Fichtes neu umgebildetes Sytem}}\label{2_fichtes_neu_umgebildetes_sytem}

\hypertarget{3_hauptformen_die_mit_der_fichteschen_philosophie_zusammenhngen}{}\paragraph*{{3. Hauptformen, die mit der Fichteschen Philosophie zusammenh\"a{}ngen}}\label{3_hauptformen_die_mit_der_fichteschen_philosophie_zusammenhngen}

\hypertarget{d_schelling}{}\paragraph*{{D. Schelling}}\label{d_schelling}

\hypertarget{e_result}{}\paragraph*{{E. Result}}\label{e_result}

\begin{quote}%
 Bis hierher ist nun der Weltgeist gekommen. Die letzte Philosophie ist das Resultat aller fr\"u{}heren; nichts ist verloren, alle Prinzipien sind erhalten. Diese konkrete Idee ist das Resultat der Bem\"u{}hungen des Geistes durch fast 2500 Jahre (Thales wurde 640 vor Christus geboren), - seiner ernsthaftesten Arbeit, sich selbst objektiv zu werden, sich zu erkennen:


\end{quote}
\hypertarget{related}{}\subsection*{{Related}}\label{related}

\begin{itemize}%
\item \emph{[[Lectures on the Philosophy of Religion]]}


\item \emph{[[Lectures on the Philosophy of History]]}



\end{itemize}
category: reference



\end{document}